چكيده

كم يا بيش سه سده پس از عبور جهان غرب از دروازه مدرنيته، جامعه ايران هنوز در چالش ميان دو آموزه سنت ـ مدرنيته گريبان خود را از چنگال مؤلفه‌هاي شبه مدرن رها نكرده است. در اين ميان چيستي و چه‌ساني انحطاط ايران كه در متون كلاسيك جامعه‌شناسي اسلامي و ايراني مسبوق به سابقه است، از جايگاه تأمل برانگيزي برخوردار است؛ چرا كه خود موجب آشكار شدن فرايند ظهور و سقوط تمدن‌ها مي‌گردد و راهي به سوي توسعه متوازن مي‌گشايد.

در اين مقاله كوشيده شده است تا با باور بدين امر، نكات ارزنده و كليدي در مقدمه ابن خلدون و گلستان سعدي با پشتوانه مطالعات جامعه‌شناختي مورد بررسي قرار گيرد.

كليد واژه: ابن خلدون، سعدي، گلستان، انحطاط.

اگرچه نظريه‌پردازي مدون و مدرن در زمينه چيستي و چه‌ساني انحطاط ايران با تأمل و تحقيق جواد طباطبايي در دوران معاصر وارد عرصه ويژه‌اي شده و از چارچوب مشخصي در حوزه تاريخ و جامعه‌شناسي و تا حدودي فلسفه برخوردار گرديده است،¹ اما بايد توجه داشت كه اين موضوع مهم و بن‌ساختي در متون كلاسيك جامعه‌شناسي اسلامي و ايراني تا حدودي مسبوق به سابقه است. غربيان از طريق نقد فلسفي و جامعه‌شناختي امثال گيبون و اشپينگلر، فرايند ظهور و سقوط تمدن‌ها را به دقت كاويدند تا از طريق شناسايي جاده پيچ‌درپيچ فراگرد انحطاط و اضمحلال سنت و شناساندن فراشد مدرنيته به توسعه متوازن برسند. ما اگرچه متون گران‌سنگي هم‌چون مقدمه ابن خلدون و حتي همين گلستان سعدي را پشتوانه پشتيباني مطالعات جامعه‌شناختي خود داشتيم، چنان نكرديم كه بايد. قضا را هر دو متن ياد گفته در روزگاري تدوين و تأليف شده‌اند كه مي‌توان از آن به عنوان آغاز دوران انحطاط ايرانيان و زمان فروپاشي توليد اجتماعي (اقتصادي، سياسي، فرهنگي) و تلاش جامعه ايراني سخن گفت. دوران مغول.

سعدي و ابن‌خلدون هر چند كم يا بيش به فاصله يك قرن از هم مي‌زيسته‌اند و با وجودي كه به دليل وجه تخصصي انديشه ابن‌خلدون نمي‌توان به قياس تطبيقي دو اثر «گلستان» و «مقدمه ابن‌خلدون» دست يازيد، اما به گواهي نكاتي كه در پي گفته خواهد شد، يافتن مانستگي انديشه ـ در اين‌جا موضوع انحطاط ـ ميان آثار اين دو بزرگ چندان دشوار نيست. از جهت ديگر شكل و شمايل زند‌گي سعدي و ابن‌خلدون نيز بي‌شباهت نيست. قصد من پيوندي تأويل‌آميز ميان ريش سعدي و سبيل ابن‌خلدون نيست. مبحثي است متدولوژيك كه پيش‌تر نيز در باب قياس آراي اين دو و مقايسه افكار ديگران² سفته و گفته‌ام و از آ‌ن‌جا كه «به رغم مدعياني كه منع عشق كنند» به جدالي از سر انكار خوانده نشده‌ام، بر اين باورم كه چنين سكوتي اگرچه الزاماً به معناي تأييد نگاه و نظرگاه من نيست، اما به هر حال مؤيد تفكري است قابل تأمل. يا ا گر به مزاجتان خوش نمي‌آيد، بخوانيد قابل تحمل، چنان‌كه سعدي پادشاهان را به رعايت آن دعوت كرده بود.

باري، سال‌ياد ميلاد سعدي به درستي دانسته نيست و حَسَب بعضي شواهد نبايد از دهه نخست سده هفتم اين سوتر باشد. اين معضل از آ‌ن‌جا ناشي مي‌شود كه افرادي از قبيل سعدي و حافظ از آن‌جا كه در خانواده‌اي مشهور و متمكن زاده نشده‌اند، پس تاريخ زايش ايشان بر ظهر كتاب يا رقعه‌اي ثبت نشده است. برخلاف سعدي تاريخ تولد ابن‌خلدون به دقت در سال 732 از هجرت ضبط گرديده است. به يك اعتبار ابن خلدون معاصر حافظ و ده پانزده سالي از آقاي ما (خواجه شيراز) خردتر بوده است. گفته شده سعدي به سال 691 تا 694 به هيچ كاره‌گي ملك وجود خويش پيوسته است. قصد ما زيست‌نامه‌نويسي نيست، گيرم ناگزير از طرح اين نكته گريزناپذيريم كه حوادث ايام شباب سعدي نيز در شولايي از نادانستگي پوشيده مانده است. گو اين‌كه چه در اين دوران براي مصلح‌الدين يا مشرف‌الدين از آن دست حوادثي رفته باشد ـ چنان‌كه افتد و داني!! ـ و يا تا گاه پنجاه سالگي چندان خواب بوده باشد كه به فكر آن افتاده «مگر اين پنج روزه دريابد» (چه چيز را دريابد بماند)؟! تفاوتي نمي‌كند. كما اين‌كه باز هم توفيري ندارد كه سفرهاي پي‌درپي او از بغداد تا سومنات در عالم رؤيا به وقوع پيوسته و حاصل خيال‌پردازي‌هاي شاعر بوده است ـ چنان‌كه پورپيرار مدعي شده ـ يا در عالم عين رخ نموده است. قدر مسلم اين است كه سعدي در نيمگاه سده هفتم به دربار ابوبكر بن سعد بن زنگي ـ  از اتابكان سلغري فارس ـ مَقامي و مُقامي امن داشته است. آن‌گونه كه به جبران اين بستان‌كاري (حقوق و مزايا و راحت جان) بدهي خود را ـ بده بستان مثلاً ـ به سعدي پسر ابوبكر ادا كرده و ناچار يا به اختيار تخلص خود را سعدي گزيده است. عبدالرحمان ابن خلدون نيز مانند سعدي به دم و دستگاه قدرت سياسي نزديك بوده است. او از ابتداي جواني وارد مشاغل اجتماعي و سياسي ـ غير حزبي!؟ ـ شده و وظيفه طغرانويسي و كاتبي و حاجبي سفارت و وزارت را در دولت‌هاي مختلف آفريقيه و اندلس به عهده گرفته است و يك چند به سال 784 به مصر تشريف برده و از سوي سلطان آن ولايت به مقام قضاوت و بالاتر از آن قاضي القضاتي مالكيان نايل آمده و در جامع‌الازهر بر كرسي تدريس نشسته و سرانجام هستي‌اش در سال 808هـ.ق به نيستي گره خورده است.

اين دو زيست‌نامه مجمل را گفتم تا گفته باشم سعدي و ابن‌خلدون از درون و نزديك با ساز و كارهاي قدرت سياسي و مناسباتي كه در متن دربار پادشاهان و حاكمان دوران خود جريان داشته است، آشنا بوده‌اند و به جز نظريه‌پردازي پيرامون چارچوب رفتارها و برون داده‌هاي قدرت، گفت‌آوردشان حاصل تجربه عيني‌شان نيز بوده است. به عبارت ديگر سعدي به طور ديمي و از قفاي اتاق انتزاعي شبه روشن‌‌فكر اين‌سان شلنگ‌انداز به نقد ستم‌بار‌گي شاهان عصر خود نرفته است:

(سعدي، 57:1376)

براي آن‌كه بيش از اين به طنابِ اطناب آويزان نشويم، لاجرم ادامه بحث را به اجمال و در چارچوب ايجاز پي خواهيم گرفت.

رحمت به رعيت و پرهيز از ستم

هر چند برخي را گمان بر اين است فكر مردم سالاري يا دموكراسي³ پديده‌اي مدرن است، اما آثار به جاي مانده از شيوه‌هاي حكومتي در تمدن بابل، سومر و يونان مؤيد مشاركت مردم ـ نوعي دموكراسي نخبگي ـ در شكل‌بندي حكومت بوده است. به هر ترتيب آن‌چه كه در بررسي باب اول گلستان سعدي ـ آن‌جا كه از سيرت پادشاهان سخن مي‌گويد ـ بايد با توجه به مكان و زمان مؤلف لحاظ شود، توجه به سلطه مطلق شخص پادشاه بر جان و مال و ناموس... همه مردم بوده است. صرف‌نظر از اوضاع طبقاتي و ستم‌هاي ناشي از مناسبات ظالمانه دوران حاكميت فئوداليسم در عصر سعدي، (عنان‌گسيختگي قدرت و فقدان هرگونه باور ـ نهاد يا سازمان پيش‌كش ـ كه متضمن تحديد قدرت باشد) واقعيت اين است كه كمترين انتقاد از عملكرد قدرت نه فقط بازي با دم شير به هزينه شيربهاي جان و خان و مان بوده است، بلكه اصولاً چنين رسالتي از حوزه شعر و ادبيات نيز بيرون بوده است. قصيده دوران غزنوي و تغزل‌هاي پس از آن به دريوز‌گي و كاسه‌ليسي شاهان و وصف طبيعت اشتغال داشته است. شكل‌گيري غزل با سنايي و عطار و سپس رومي چيزي جز عرفان عابدانه عاشقانه ـ كه در جاي خود ارجمند است ـ به ارمغان نياورده است. غزل حافظ يك استثناي تكرارناپذير است. در اين ميان بعضي متون در نقد قدرت كم‌نظير است. گلستان سعدي در اين ميدان گل سرسبد گلستاني است كه سوگ‌مندانه ـ و به دلايلي كه شرحش به اجمال رفت ـ يكي دو گل بيشتر ثمر نداده است. باري، جان‌مايه و پايه گفتمان غالب بر باب اول گلستان بر مبناي رعايت حرمت و حقوق اوليه رعيت و دعوت قدرت به مردم‌داري شكل بسته است. سعدي بارها و به كرات و مرات پادشاهان را به پرهيز از ستم و مردم‌آزاري زنهار و هشدار داده است. در حكايت ششم (باب اول گلستان) مي‌خوانيم: «يكي را از ملوك عجم حكايت كنند كه دست تطاول⁴ به مال رعيت دراز كرده بود و جور و اذيت آغاز كرده...»، نيازي به خوانش باقي حكايت و پردازش بقيه روايت سعدي نيست. پيداست كه مؤلف دو عامل:

الف. دست تطاول به مال رعيت، ب. جور و اذيت مردم، را كه تعابير ديگري از فساد مالي و استبداد است، به چالش كشيده و سبب‌ساز تنگ شدن عرصه حكومت بر شاه خوانده است. به نظر سعدي در نتيجه چنان رويكردي هواخواهان حكومت به تدريج پراكنده مي‌شوند و در روزهاي سختي به صف دشمنان مي‌پيوندند و در صورت بروز هر گونه ناامني (بحران) ـ نمونه را جنگ فرا مرزي ـ زمينه زوال حكومت را تسهيل مي‌كنند:

(سعدي، 44:1376)

از نظر سعدي ستم و استبداد حكومت پايه‌هاي نظام سياسي را سست مي‌كند و زمينه‌هاي شكاف و گسل در زمين حاكميت را زمينه مي‌سازد. سعدي به آينه «رحمت بر رعيت» چنان مي‌نگرد كه پنداري با كم‌ترين تلنگري به آن، اركان اصلي و اصولي قدرت به مخاطره مي‌افتد. در حكايت دهم از باب اول گلستان چهره ديگري از اين نگره به تصوير درآمده است: «بر بالين تربت يحيا پيغامبر عليه‌السلام معتكف بودم كه يكي از ملوك عرب كه به بي‌انصافي منسوب بود، اتفاقاً به زيارت آمد و نماز و دعا كرد و حاجت خواست... آن‌گه مرا گفت از آن‌جا كه همت درويشان است و صدق و معاملت ايشان خاطري همراه من مي‌كنند كه از دشمني صعب انديشناكم. گفتمش: بر رعيت ضعيف رحمت كن تا از دشمن قوي زحمت نبيني». (سعدي، 47:1376)

به راستي اين رعيت كيست و از چه پايگاه طبقاتي برخوردار است كه اين همه توجه و حساسيت سعدي را برانگيخته است؟ مگر در زمان سعدي بر رعيت چه مي‌رفته است كه او تا اين حد نسبت به رعايت حدود حقوق ايشان تأكيد كرده و قدرت سياسي قدرت را از آزار اين طبقه هشدار داده است. به طور كلي و با شناختي كه از جامعه طبقاتي روزگار سعدي داريم، مي‌توانيم رعيت را طبقه مولد، ندار، تحت ستم و به يك باور محبوس در زندان سه گانه اصحاب قدرت به شمار آوريم. در اين‌جا منظورم از سه ضلع قدرت، به وضوح عبارت است از:‌ فئوداليسم شرقي (دهگانان)، قدرت نظامي‌ايلخاني و ايلغاري و در يك برداشت عمومي نظاميان و روحانيان كه به واقع نقش همان موبدان دوران ساسانيان را بازي مي‌كنند. كم يا بيش، ده سال پيش از مرگ سعدي به سال 681ق خواجه رشيدالدين فضل‌الله همداني ـ كه خود از طبقه استثماركننده رعيت و وابسته قدرت حاكم بوده است ـ در جريان بازنمود حكايتي رايج، وصف حال رعيت را چنين به ثبت رسانده است: «در ولايت يزد يكي از ملاك به ديهي رفت كه آن را فيروزآباد گويند ـ از معظمات ديه‌هاي آن‌جا ـ تا باشد كه از ارتفاع ملكي كه داشت چيزي تواند ستد و هر چند سعي نمود، در سه شبانه‌روز هيچ آفريده از كدخدايان را به دست نتوانست آورد و هفده محصلِ صاحب برات و حوالت در ميان ديه نشسته بودند و دشتباني و دو رعيت را از صحرا گرفته بودند و به ديه آورده به ريسمان در آويخته مي‌زدند تا ديگران را به دست آرند و قطعاً ميسر نشد»! (رشيدي، 1030:1338)

البته اين حادثه مربوط است به سال 681ق كه، باز به قول رشيدالدين فضل‌الله: «بر اثر غلبه مغولان و تقليل شديد نفوس زحمت‌كش يا ماليات دهندگان، مساحت اراضي مزروعي در بعض نقاط به نه دهم بالغ گشته بود»!

كه جمله مغشوشي است به نقل از ترجمه پتروشفسكي و فصيح عبارت اين است كه فقط يك دهم كل زمين‌هاي كشاورزي زير كشت بود. با اين همه ببينيد در سال‌هاي بعد عمّال حكومت با همين ماليات دهند‌گان بينواي باقي مانده چه كرده بودند كه گندش عطسه به دماغ بي‌احساس خان مغول (سلطان غازان خان، مخدوم خواجه رشيد، كه از 694 تا 703ق سلطنت كرد) مي‌اندازد و او را از خواب بي‌خبري بيدار مي‌كند و چنان به وحشتش مي‌افكند كه به ناچار روزي سران لشكر را گرد آورده طي سخنراني شگفت‌انگيزي خطاب بديشان مي‌گويد: «... من جانب رعيت تازيك (تركان به طور كلي ايرانيان را تازيك مي‌ناميدند) نمي‌دارم؛ اگر مصلحت است كه تا همه را غارت كنم بر اين كار از من قادرتر كسي نيست. به اتفاق بغارتيم، ليكن اگر من‌بعد تغار و آش توقع داريد و التماس نماييد با شما خطابِ عنيف كنم! بايد كه شما انديشه كنيد كه چون بر رعايا زيادتي كنيد و گاه و تخم ايشان و غله‌ها بخورانيد، من‌بعد چه خواهيد كرد و آن‌چه شما ايشان را از زن و بچه مي‌زنيد و مي‌رنجانيد، انديشه بايد كرد كه زنان و فرزندان ما نزد ما چگونه عزيزند و جگرگوشه، از آن ايشان هم چنين باشند و ايشان نيز آدميانند چون ما! و حق تعالي ايشان را به ما سپرده و نيك و بد ايشان از ما خواهد پرسيد. جواب چگونه گوييم به وقتي كه ايشان را مي‌رنجانيم؟ ـ جمله سيريم و هيچ خلل عياد نه؛ چه واجب آيد و چه بزرگي و مردانگي حاصل آيد از رعيت خود رنجانيدن الّا آن‌كه شومي بزه آن برسد و به هر كاري كه روي آرند منجح نيايد؟ ـ بايد كه رعيتِ ايل از ياغي پيدا باشد و فرق آن است كه رعاياي ايل از ما ايمن باشند و از ياغي ناايمن. چگونه شايد كه ايل را ايمن نداريم و از ما در عذاب و زحمت باشند؟ و هر آينه نفرين و دعاي ايشان مستجاب بُوَد و از آن انديشه بايد كرد. ـ من همواره شما را نصيحت مي‌كنم و شما متنبه نمي‌شويد»! (همان: 1044ـ1045). سلطان غازان را فشار جناح چپ درباريان ـ به رهبري وزير معروفش رشيدالدين فضل‌ا‌لله ـ واداشت كه عدالت ناگزيرش را نه به عنوان حقوق انساني حكومت شوندگان بلكه تنها به مثابه نوعي دست‌مايه براي تحصيل عوايد بيشتر «سرمايه‌گذاري» كند. اين چنين برداشتي از عدالت و انصاف، كاملاً از فحواي كلام او آشكار است. اين نطق را منابع متعددي ضبط كرده‌اند و طبعاً با كلمات و عبارات مختلف،  اما لحن و مفهوم در تمامي منابع يكي است. از جمله اين منابع يكي دستورالكاتب است كه پتروشفسكي آن را «مجموعه اسناد رسمي جلايريان» خوانده و ديگري ارشاد الزراعه است كه به سلطان الجايتو (ملقب به خدابنده يا خربنده) برادر و جانشين غازان خان منسوبش كرده‌اند. متني كه آوردم منقول از جامع‌التواريخ رشيدي است، ليكن براي آن‌كه تا حدودي از چند و چون اختلاف روايت‌ها آگاه شويد، قسمت‌هايي از دو روايت ديگر را هم كه پتروشفسكي در كتابش آورده، نقل مي‌كنم. آقاي كشاورز ـ مترجم كتاب ـ اين متون را از منابع اصلي خود نقل كرده  است: «... تا امروز جانب رعيت مرعي مي‌داشتيم. بعداليوم اين رعايت را برطرف مي‌كنيم. اگر مصلحت باشد بياييد تا همه را غارت كنيم و هيچ چيز را از امتعه و غيره بديشان نگذاريم، اما به شرط آن‌كه ديگر علوفه و مرسوم نطلبيد و اگر بعد از اين يكي از اين نوع التماس را از من كند، او را در حال به سياست رسانم... ترتيب و جمعيت و جميع مصالح ما و شما و آباداني از سعي و كار رعايا باشد و از زراعت و كار تجارت و چون ايشان را غارت كنيم، آن زمان اين چنين توقعات از كه توان كرد؟ و شما انديشه كنيد كه اگر گاو و تخم از رعايا بستانيم و غلات ايشان را بخورانيم، ايشان را به ضرورت ترك زراعت بايد كرد. بعد از آن‌كه ترك زراعت كنند و محصول نباشد شما چه خواهيد كرد»؟ (ارشاد الزراعه، نسخه خطي بانو ا.م پشچروا)

و سرانجام بد نيست اين را هم بدانيم كه علي‌رغم همه اصلاحات غازان‌خاني، تنها نوزده سال پس از مرگ او يعني به سال 758ق ـ هنگامي كه ملك اشرف ناگزير شد با دستپاچگي تمام از برابر حيتي بك خان بگريزد و از هفده خزانه‌اي كه فقط طي چهارده سال سلطنت خود به ظلم و ستم انباشته بود، تنها به آن‌چه دست داشت «قناعت» كند، نفوذ طلا و نقره و نفايس و جواهراتش را چهارصد قاطر و هزار شتر زير بار بود كه هر قاطر را فرهنگ آنندراج دو رأس نوشته است و البته ترديد نبايد داشت كه «اين مختصر» فقط حصه خان اعظم بوده است از مجموع چپاول رعيت و از اندوخته‌هاي اميران و سران و حاكمان و واليان و قاضيان تا كم رتبه‌ترين عوامل اين ايلغار هرگز هيچ مورخي رقمي به دست نداده است. (احمد شاملو، مقاله رند و رندي در غزل‌هاي حافظ). باري از نظر سعدي «زحمت دشمن» پادگفتمان و برآيند منفي و تبعي عدم رحمت به رعيت است و جالب اين‌كه سعدي از اين مرحله فراتر رفته و كار پند و اندرز اخلاقي به پادشاهان را تا مرحله تذكر و هشدار به ايشان بالا  كشيده است:

(سعدي، 47:1376)

توصيه به حاكمان گران‌گوش به منظور شنيدن سخن و پاسخ‌گويي به مطالبات عدالت‌خواهانه مردم آن هم در قرون وسطي مايه‌ مباهات تاريخ ستم‌ستيزي و تاريخچه عدالت‌خواهي در كار شاعران اين كهن بوم و بر است. رحمت به رعيت در حكايت چهل و يك نيز مضمون‌پردازي شده و مورد توجه سعدي قرار گرفته است: «اسكندر رومي را پرسيدند ديار مشرق و مغرب به چه گرفتي... گفتا به عون خداي عزّوجل هر مملكتي را كه گرفتم، رعيتش نيازردم...». (سعدي، 69:1376) .نگاه سعدي به ناپايداري قدرت سياسي از يك‌سو معطوف به باوري حكيمانه با هاشوري از مشرب جهان‌نگري رندانه خيامي ـ حافظي است و از سوي ديگر حامل بينشي ظلم ستيز و تحديد كننده عنان گسيختگي قدرت سياسي است. سعدي با صراحت و بي كنايت پادشاه را نشانه مي‌گيرد تا اين گلوله را شليك كند:

(سعدي، 63:1376)

و در متن دو حكايت بعدي (حكايت 30) دو بيتي خوش‌سازي كوك مي‌كند و چنين مي‌نوازد:

(سعدي، 63:1376)

البته با كمي چاشني خوش‌بيني و با شناختي كه از انسان دوستي سعدي داريم، فرض را بر اين مي‌گزاريم كه مواضع سعدي و رشيدالدين فضل‌الله و غازان خان در مورد رعايت حريم رعيت از دو منظر متفاوت صورت بسته است.

بي‌ترديد نگاه عبدالرحمان ابن خلدون اندولسي به مباحث پيشين، به مراتب از نگرش سعدي عميق‌تر و جامع‌تر است. بديهي است جامعه‌شناسي ابن خلدون تخصصي است، چندان كه غزل سعدي چنين است. طبيعي است كه در هزاره سوم بخشي از مباني جامعه شناختي ابن خلدون نه فقط اعتبار متدولوژيكش را از دست داده باشد، بلكه در تحليلي كلي و منطبق بر منطق دموكراسي اين آموزه‌ها، ارتجاعي نيز تلقي شود. درك چنين مفاهيمي فقط با لحاظ كردن موقع، مكان و زمان ابن‌خلدون ميسر تواند بود و ما به يكي دو مورد با ذكر اشارتي بسنده مي‌كنيم.

خشونت

«خودكامگي [حكومت مطلقه] از امور طبيعي كشورداري است». (ابن‌خلدون: ج 1، 310:1366) «توانگري و تجمل‌خواهي از امور طبيعي كشورداري است». (همان: 318) هم‌چنين ابن‌خلدون در باب دوم از مجلد اول مقدمه خود توجه‌اش را معطوف دو مقوله «عصبيت» و «قوميت» مي‌كند و فصل بيست و ششم را به اين مبحث اختصاص مي‌دهد كه «هرگاه قوم عرب بر كشورهايي دست يافت، به سرعت آن ممالك رو به ويراني مي‌روند». (همان: 285) و يا در فصل بيست و هشتم همين باب، بحثي را مي‌گشايد تحت اين عنوان كه «در اين‌كه تازيان نسبت به همه‌ ملت‌ها از سياست كشورداري دورترند». (همان). بيچاره ابن‌خلدون اگر امروز در ميان ما بود و يك تُك پا قدم رنجه مي‌فرمود و از اندلس تا همين دُبي تشريف مي‌آورد، معناي سرمايه‌گذاري در سرزميني باديه‌نشين كه از عمر اتحاد سه اميرنشينش (سال 1972) هنوز چهار دهه سپري نشده است؛ در مي‌يافت و به رونق صنعت توريسم، هتلداري، بازرگاني و اداره منطقه آزادي تجالي مالي پي مي‌برد و يحتمل نظرش را پس مي‌گرفت.

باري ابن‌خلدون در جاي ديگري گفته است «هرگاه ملتي وحشي باشد، كشور او پهناورتر خواهد بود». (همان: 227). كسي چه مي‌داند؛ شايد ابن‌خلدون به كشورگشايي مغولان ـ كه جماعتي صحرانشين و بربر بودند، چشم داشته است. به هر ترتيب و بدون در نظر گرفتن مفاهيم مدرن دولت ـ ملت (State-Nation) ابن‌خلدون در مُقام پيشتاز جامعه‌شناسي سياسي، اقتصادي و فلسفي بيش و پيش از هر متفكر مسلمان ديگري به نظريه‌پردازي در خصوص ابعاد مختلف انحطاط و چرايي ظهور و سقوط تمدن‌ها پرداخته است و در مواردي با گلستان سعدي، ضلع مشترك بسته است. نمونه را ابن‌خلدون در فصل شانزدهم از باب سوم گويد: «در اين‌كه ناز و نعمت در آغاز نيرويي بر نيروي دولت مي‌افزود» (همان: 332) و سعدي در حكايت چهارده از باب گلستان تقريباً بر همين مقوله (معاش نظاميان) پاي فشرده است. ابن‌خلدون، حكومت را از دست‌يازي به روش‌هاي خشونت‌آميز در مواجهه با رعيت پرهيز داده است. خشونت در اصول جامعه‌شناختي ابن‌خلدون در مُقام يكي از زيرساخت‌هاي اصلي دليل تباهي و انحطاط حكومت‌ها مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است: «در اين‌كه خشونت و شدت براي كشور زيان‌بخش است و اغلب مايه تباهي آن مي‌شود» (همان: 361) سعدي نيز خشونت را عامل زوال دولت دانسته است:

(سعدي، 222:1376)

ابن‌خلدون در باب سوم از فصل چهل‌ و سوم مقدمه خود نگاه نگرانش را به مقوله‌ ستم دوخته و بسان سعدي آن را يكي از عوامل انحطاط قدرت‌ها دانسته است: «در اين كه ستم اعلام كننده ويراني اجتماع و عمران است» (همان: 552) و در فصل چهل و چهارم و چهل و ششم از همين باب از «فرتوتي و فرسودگي دولت‌ها» در جايگاه سبب‌شناخت انحطاط ياد كرده است (همان: 566ـ560).

مردم دوستي سعدي

نوع دوستي سعدي اظهر من الشمس است. نه فقط براي ما ايرانيان كه براي جهانيان و همه‌ اعضاي ملل متحد. مي‌دانم كه مي‌دانيد از كدام بيت مشهور سعدي كه نزد عارف و عامي شهره شده است، سخن مي‌گويم، پس نمي‌گويم.

جدا از «بني آدم» دوستي سعدي رعايت حريم حرمت مردم نيز نزد او تميز است و ممتاز و با عبادت هم‌تراز است. طرح اين نكته كه بنيادهاي مجهول اسطوره ضحاك و بنيه‌ مجعول تاريخي آن تا چه حد محك نقد خورده است، فعلاً بماند و مگر هوچيان اجازه مي‌‌دهند كه واژگون‌سازي طبقات جمشيد ساخته از سوي ضحاك مورد تجزيه و تحليل نظري قرار گيرد؟ باري سعدي براي تأكيد بر اهميت حمايت مردم در جريان تحكيم قدرت سياسي گوشه‌اي از حكايت 6 را به بازنمود مجملي از مناسبات روزگار ضحاك (به روايت فردوسي؟) و باز شناخت چيستي انحطاط حكومت او و به قدرت رسيدن فريدون اختصاص داده و چنين گفته است: «خلقي بر او [فريدون] به تعصب گرد آمدند و تقويت كردند و پادشاهي يافت». به ديگر سخن اگر گردآيش و پايش مردم از فريدون نبود او ـ به تعبير سعدي ـ پادشاهي نمي‌يافت. پس فريدون شاه و پادشاهاني مانند او قدرت را از عقبه پشتيباني مردم قبضه كرده‌اند. مردم دوستي سعدي تا آن‌جا گل مي‌كند كه به تمثيلي كنايي استناد مي‌جويد تا گفته باشد: «سر جمله حيوانات گويند شير است و اذل جانوران خر و به اتفاق خر باربر بِهْ كه شير مردم در». (سعدي، 56:1376)

در حكايت 21 نيز سعدي بي‌تعارف دست به انتقاد از مردم‌آزاري زده است تا حجت مردم‌دوستي‌اش را تمام كرده باشد. در حكايت 28 شكل ديگري از مردم دوستي در گلستان به گل نشسته است: «ملوك از بهر پاس رعيتند، نه رعيت از بهر طاعت ملوك». شايد بر همين مبناي انديشگي است كه سعدي رعيت را از مصاحبت با ملوك پرهيز داده و ايشان را به استقلال اقتصادي و سياسي از قدرت حاكم دعوت كرده است:

(سعدي، 67:1376)

سعدي و حافظ اگرچه از روي اكراه راهي به دربار داشته‌اند، اما معلوم است كه مانند روشنفكران معاصر از خدمت به قدرت سياسي دل خوش نبوده‌اند. حافظ نيز مانند سعدي، مخاطبش را از مصاحبت با حكام پرهيز داده است:

اعتماد

موضوع اعتماد ميان حكومت و مردم از جمله مباحثي است كه در جامعه‌شناسي و علوم سياسي متاخر مطرح شده است. وجود زنده و شاداب «اعتماد ملي» منجر به شكل‌گيري پديده ارزشمندي مي‌شود كه از آن به سرمايه اجتماعي (Capital Social) ياد مي‌كنيم. سرمايه اجتماعي به ثبات قدرت و مصونيت آن از آسيب‌هاي داخلي و خارجي ياري مي‌رساند. روشن است كه سعدي مقوله اعتماد را تا اين حد ـ كه خود موضوع ده‌ها جستار و كتاب است ـ در ذهن خود توسع نداده است، اما به هر حال توجه او به «اعتماد» در مسير پيش‌گيري از زوال و انحطاط حاكميت سخن شگفت‌انگيز است:

«هرمز را گفتند: وزيران پدر را چه خطا ديدي كه بند فرمودي؟ گفت: خطايي معلوم نكردم، وليكن ديدم كه مهابت من در دل ايشان بي‌كران است و بر عهد من اعتماد كلي ندارند. ترسيدم⁷ از بيم گزند خويش آهنگ هلاك من كنند. پس قول حكما را كار بستم كه گفته‌اند:

(سعدي، 45:1376)

نگارنده به سادگي و مستقيم از اين حكايت گلستان نتيجه مي‌گيرد كه ايجاد جو ترس و وحشت ـ كه نتيجه حاكميت استبداد است ـ براي حكومت خطرناك‌تر است تا مردم!! فقدان اعتماد و اِعمال قدرت از طريق ارعاب و ارهاب ثبات جامعه را متزلزل مي‌كند و لاجرم به گسترش قدرت پليسي مي‌انجامد و روال زوال را سرعت مي‌بخشد.

فاصله سعدي با قدرت

در متن جمع‌بندي چيستي مناسبات سعدي با قدرت سياسي حاكم اشاره به چند نكته ظريف ضروري است. شبه گفتماني كه زنده ياد محمد مختاري در كتاب تمدين مدارا از آن تحت عنوان «شبان رمه‌گي» ياد كرده است، ما را به بازخواني روابط سعدي و امثال او با دربار [اتابكان] فرا مي‌خواند. اين مهم نه درباره سعدي كه در خصوص نويسندگان شاخص عصر سنت از ابوالفضل بيهقي مورخ تا نمونه را محمدتقي بهار نيز لاجرم اجتناب‌ناپذير و اي بسا در شناخت فربه كُنه انديشه ايشان اجباري است. گفتم اجباري و اضافه مي‌كنم كه به رغم شرايط متفاوت زيست محيطي (اجتماعي و...) امثال ناصرخسرو، مسعود سعد سلمان، سيف فرغاني و ابن‌يمين و جز اين‌ها با اوضاع و احوال زندگي اهل قلم و انديشه معاصر؛ تبيين چنين مؤلفه‌اي مي‌تواند به تصريح جايگاه فرهنگي اين اكابر كمك كند و با دقت بيشتر پايگاه طبقاتي آنان را باز نمايد. آن‌چه في‌الحال در رابطه با چگونگي ارتباط سعدي و قدرت مي‌توان گفت، به اجمال از اين قرار تواند بود:

1. سعدي به شهادت همه شواهدي كه در گلستان ـ و ساير آثار غيرتغزلي و حتي غنايي‌اش ـ به دست داده است، از كليات حقانيت حاكميتِ حكومت وقت دفاع كرده است.

2. از نظر سعدي ـ برخلاف ابن‌يمين سربه‌دار ـ وجود پادشاه (قدرت متمركز) امري بديهي، طبيعي و البته حياتي است.

3. سعدي برخلاف امثال ابوحامد محمد غزالي چنين ضرورتي را به طور مطلق و بدون پيش شرط نپذيرفته است.

سعدي مانند دموكراسي‌خواهان معاصر براي تحديد قدرت لوازم و التزاماتي را پيش كشيده است كه ما به مواردي از آنها ذيل پرهيز از ستم، رعايت حقوق رعيت، اعتمادسازي و... اشاره كرديم و نگفته نگذريم كه سعدي از اين لحاظ به شدت با گفتمان حاكم و مسلط بر مدارس نظاميه بغداد مرز بسته است. اين‌كه خواجه نظام‌الملك «دادن هر نوع آزادي به رعيت را براي هيبت پادشاهان زيان‌آور» مي‌داند، زيرا «به سركشي خواهد انجاميد» يا بيهقي مي‌گويد: «رعيت بايد كه از پادشاه بترسد، ترسيدني تمام» (بيهقي، 416:2535) يا امام محمد غزالي كه حتي «براي حكومت غيرعادل نيز طغيان» را روا نمي‌دارد يا ابن‌تيميه كه در جواني ـ نزديك‌تر از سعدي ـ شاهد هجوم مغولان بوده است، به تأكيد مي‌گويد: «حتي اگر كسي از سلاطين بيدادگر حاكم شود، بهتر از آن است كه هيچ كس حاكم نباشد و شصت سال با حاكم ظالم به سر بردن، بهتر از يك شب بدون حاكم» سر كردن است و... مانند اين اظهارنظرها، جملگي در قياس با گوشه‌اي از نظريه‌پردازي سعدي پيرامون قدرت، نمايانگر آزادگي صاحب گلستان است. اندازه اين آزادگي را بايد از دريچه فهم زمان و مكان سعدي سنجيد.

4. محمد مختاري در مبحث «شبان رمه‌گي» به مفهوم اجتماعي و فلسفي اين نظريه يعني وجود استبدادپذيري و ساخت استبدادي ذهن كه خود فرزند سلطه تاريخي و طولاني است و نياز به شبان و فرمانروا و منجي را طبيعي و جا افتاده و سنتي مي‌كند، پرداخته است. او از انقلاب مشروطه به عنوان تحولي عظيم كه اين ساخت را شكسته ياد كرده است، اما شرايط بازگشت آن را در جامعه نوين كاويده و در اين كاوش چندين بار به اعمال تاريخ رفته و از پندگويي‌هايي كه ضمن رسوا كردن مستبدان و ذم چاپلوسي با يكسان‌نگري درباره شاه و گدا و اخلاق بي‌تناقض آميخته است، مطالب مفيدي نوشته است. او ادبيات اخلاقي و پندآميز ما را [نمونه را گلستان] گونه‌اي مي‌دانست كه در آن اساس خطاب، فردي است و مجزا از جامعه. او به اين نكته كه در ادبيات سنتي خرد در خدمت تعادل بر روي لبه تيغ و حفظ «نظم موجود» قرار گرفته است (مختاري، 77:1377) شكوه داشت، اما اين را نيز در كاربرد دوگانه‌ خرد مي‌شناخت كه يك گرايش نيز از آن به عنوان وسيله حفظ فاصله لازم با قدرت برخورد مي‌كردند (هم در مورد سعدي، هم در مورد بيهقي). (رييس‌دانا، 75:1385).

ضلع مهمي از گلستان سعدي در همين فاصله‌گيري لازم با قدرت شكل بسته است و يكي از شاخص‌هاي برجسته فكر فرهنگي مدارا و استبدادستيزي را در تاريخ اين كهن‌بوم و بر بار داده است.

نقد هجوآمیز قدرت

بی‌تردید طرح موضوع وجود حاکم ـ از هر نوع آن ـ دموکرات، نیمه دموکرات و شبه آزادیخواه در کل تاریخ اجتماعی ایران، سخن یاوه‌ای بیش نیست. هر چند ممکن است در قیاس با عملکرد دو امیر محلی یکی را در آزار مردم و استبدادورزی افراطی خواند و به او نمره 20 داد و دیگری را کمی فروتر از او نشان داد و امتیاز کمتری به حساب آدم‌کشی‌اش نوشت. چندان که در قیاس با امیرمحمدمظفر و شاه شجاع می‌توان از شاه ابواسحاق اینجو یاد کرد که به سبب باز گذاشتن راه شادخواری رندان در مقایسه با دو امیر آل‌مظفر که درِ میخانه بسته و دروازه ریا گشوده‌اند، اندکی قابل تحمل بوده است. چنین قیاسی اگرچه راه به جایی نمی‌برد و روزنه‌ای از امکان نمایش آزادی‌خواهی حاکمان گذشته ایران به تصویر نمی‌کشد، اما می‌تواند با نگاهی به سوی دیگر ماجرا به تصریح نکته مهم و مبهمی کمک کند که ما در این بخش به اجمال اشارتی به آن خواهیم کرد. بی‌شک هدف من از کاوش سطحی این ماجرا، ورود به جاده چندطرفه و طولانی مدیحه‌سرایی در شعر و ادبیات این مرز و بوم نیست، کما این‌که بر آن نیز نیستم تا از طریق در کنار هم نشاندن سعدی و حافظ و عبید از یک‌سو و امثال معزی و انوری و فرخی از سوی دیگر، جماعت دوم را به دلیل دریوز‌گی ترکان غزنوی و کاسه‌لیسی سلجوقیان محاکمه کنم، اما برای نشان دادن سعه صدر و آزاد‌گی گروه اول همین اشارت کافی است که استبدادخویی اتابکان فارس و آل اینجو و آل مظفر و آل جلایر ـ که سعدی و حافظ و عبید با ایشان سر و کار داشته‌اند ـ در مقایسه با مردم‌خواری غزنویان و سلجوقیان ـ که آن همه قصاید غرّا در ستایش از طبع لطیفشان به دیوان‌های شعر فارسی راه یافته است ـ کم یا بیش هم‌تراز بوده است. فقط با لحاظ کرد چنین معیاری است که می‌توان به آزاد‌گی سعدی و حافظ و عبید حکم داد و قصیده‌سرایانی هم‌چون انوری و فرخی و معزی را به افلاس در آزادمنشی محکوم کرد. این نکته را دست‌کم نگیریم. به واقع آن‌چه در ارزیابی چنین مسئله مهمی مطرح تواند شد، همان مؤلفه‌ای است که اینک از آن به «فردیت خلاق نویسنده»⁸ تعبیر می‌شود و در نقد ادبی معاصر از جایگاه ویژه‌ای بهره‌مند است. به عبارت روشن‌تر؛ سعدی با استفاده از خلاقیت فردی خود و به اعتبار بهره‌جستن از گذشته فرهنگی و تاریخی محیط زیست خود، حوادث اکنون دوران خود را به آینده پیوند زده است. ترکیب گذشته + اکنون + آینده، سبب شده است که گلستان در زمانه ما نیز هم‌چنان اهمیت فرهنگی و اجتماعی‌اش را حفظ کند. به تعبیر مختاری، اکنون، مفصل اشتراک و افتراق گذشته و آینده است. هم در ادامه زندگی و هم در تولید هنر، با چنین روندی مواجهیم. از این‌رو «آشنایی‌زدایی» در شعر و هنر فقط به معنای رها شدن از عادت یا سیطره کاربردهای گذشته نیست. این طریقه «کند کردن یا گسیختن دریافت‌های ادراکی خودکار» توسط هنرمند به گشودن رابطه‌ای از اکنون به آینده می‌انجامد. [روندی که در اندیشه سعدی طی شده و به حافظ رسیده و از حافظ پس از یک انقطاع فرهنگی به دوران ما پیوند خورده است...] ... بدین ترتیب هرگونه گذشتگی در شعر و هنر وقتی در اکنون پایان می‌یابد که آیندگی آنها در اکنون آغاز شود. از همین طریق است که رابطه دیالکتیکی میان «کارکرد بیانی» و «کارکرد تجربی» زبان برقرار می‌ماند... یعنی شعر و هنر نو در لحظات مختلف تاریخی با استعداد و هویت فردی شاعر و هنرمند تحقق می‌یابد و با ذایقه پذیرش مخاطب ـ که البته می‌تواند متنوع باشد و به تاویل‌های گوناگون بینجامد ـ به مصرف برسد.

وقتی که روش‌های حکومتی امیران از دوران حاکمیت غزنویان و سلجوقیان تا زمانه سلطه اتابکان و مظفریان و جلایریان و غیره فرقی نکرده، سهل است در این دوره آخر ـ به واسطه هجوم مغول، حاکمیت درنده‌خوتر نیز شده است ـ آن‌گاه فردیت خلاق و آزادگی فردی نویسنده است که به جایگاه اجتماعی او قدر و منزلت می‌بخشد و یکی را هم‌چون معزی به پابوسی امیر ترک‌نژاد می‌فرستد تا به طرز بی‌شرمانه‌ای بگوید:

(معزی، 162:1318)

و دیگری را مانند حافظ در برابر سلطان خون‌ریز مظفری می‌نشاند تا با عزّت نفس و سعه صدر و آزادگی بی‌مانندی بسراید:

(حافظ، 295:1369)

شرح این موضوع ـ که باز هم به صورت کوتاه در مقدمه کتاب همسایگان درد مورد توجه من قرار گرفته است ـ می‌گذارم تا روز دیگر و برای تشریح گوشه‌ای از آزادمنشی سعدی وارد زاویه‌ای بسته می‌شوم که می‌توان از آن تحت عنوان «نقد هجوآمیز قدرت سیاسی» سخن گفت.

این‌گونه (ژانر) ادبی در همان دوران مغول و پس از سعدی با لطایف عبید و غزل‌های حافظ به اوج رسیده است و من از چیستی ماجرا، این‌جا و آن‌جا سخن گفته‌ام.⁹ به گمانم دوست فرزانه‌ام جناب رضا انزابی‌نژاد نیز در یکی از سال یادهای دهه پاسداشت سعدی طی مقاله‌ای متقن ابعادی از این پدیده را شناسایی کرده است. همین قدر بگویم، چنین گونه‌ای در شعر و ادبیات سایر ملل نیز مسبوق به سابقه است و در دوران ما نویسندگان برجسته‌ای مانند اینیاتسیوسیلونه (نان و شراب) و اتل لیلیان وینیچ (خرمگس) و... قدرت دیکتاتوری و فاشیسم را با حربه طنز به نقد کشیده‌اند. از یک منظر می‌توان گفت ادبیات هجوگو نماینده دوران شکست سیاسی اجتماعی است. زمانی که قدرت دیکتاتوری مطلق بر تمام عرصه‌های سیاسی اجتماعی و فرهنگی بساط خود را پهن می‌کند و به تبع آن مردم سرهایشان را از محل جولان تیغ حاکمان پایین می‌گیرند و از خیابان و میدان به خانه کوچ می‌کنند و همه راه‌های مبارزه مستقیم و حتی گفت‌و‌گو با حاکمان مسدود می‌شود، هنرمند متعهد برای استمرار حضور خود در عرصه تضاد اجتماعی ناگزیر به حربه طعنه و طنز متوسل می‌شود. کنایه ـ و البته استعاره نیز ـ وجه زیبایی‌شناختی زبان هجو و هزل و طنز است که هر کدام در جای خود و به نوبت وارد متن زبان می‌شوند و موضوعی را مصور می‌کنند.

چه زمان غزنویان و سلجوقیان و چه دوران آل‌مظفر و به طور کلی عصر سلطه مغول زمان، زمانه ترس و شکست است. با این تفاوت که در زمان غزنویان، هنر متعهد حداکثر ابوالفضل بیهقی و ابوالقاسم فردوسی را با احتیاط روانه میدان کرده است، اما در روزگار پرادبار تاتار استعدادهای شاخص و بی‌مانندی شکفته شده است. به عقیده محمد مختاری: «شعر منفی، شعر یأس، شعر سرخوردگی و شکست، نشانه‌ای از احساس عمیق فاجعه قلمداد می‌شود. نموداری از مبارزه غیرمستقیم به حساب می‌آید. از این بابت شاید ریشه در گرایش سنتی فرهنگی دارد که در تاریخ طولانی ما، اساساً خود را در مفهوم «پیروزی در شکست» نمودار ساخته است. تاریخ سراسر شکست مردم ما این خصلت را تقویت کرده است که خود را در هر دوره از شکست، در سیمای برخوردها و رفتارها و گفتارهای منفی متبلور کند. زبان هزل و طنز و نفی نسبت به فاتحان، فاصله‌گیری از دستگاه سلطه و نادیده گرفتن سلطه‌گر همواره یک مشخصه فرهنگی ما بوده است. همیشه مخالفت‌ها و موضع‌گیری‌های مردمی در چنین زبانی بازتاب می‌یافته است. اعتقاد به غصب حکومت توسط حاکمان جور، سرباز زدن از مشروعیت بخشی به اقتدار حکومت‌ها، اقناع از مشارکت در قدرت نمایاندن تمکین اجباری خود در برابر قدرتمندان و خاموشی گزینی سیاسی و ساختن مضامین و تعبیرهای منفی و کنایی و هزل‌آمیز و غیره درباره دستگاه‌های خرد و کلان و حکومت‌ها و... همه نتیجه موقعیت اجتماعی و فرهنگی و سیاسی شکست‌خوردگی تاریخی بوده است. موقعیتی که در گره‌گاه امتناع و انفعال متبلور می‌شده است...». (مختاری، 76:1378).

معلوم است که در کل تاریخ شعر و ادبیات ایران زمین مولانا نظام‌الدین عبید زاکانی ـ که سلمان ساوجی او را «جهنمی و هجاگو» خوانده ـ در چنین عرصه‌ای پیشتاز است و بسیار دور است که نویسنده‌ای را یارای رسیدن به او باشد، اما سعدی نیز در آفرینش این گونه هنری، سخت خوش‌قریحه است. همین عنصری که زنده یاد محمد مختاری از آن تحت عنوان «نمایاندن تمکین اجباری خود در برابر قدرتمندان» تعبیر کرده است در گلستان به شیواترین و البته تلخ‌ترین صورت ممکن مجال جلوه یافته است:

(سعدي، 64:1376)

طرح چنین مناسباتی از یک‌سو موید وجود حاکمیت مطلق و سیاه استبداد است که هیچ منطق و گفتمان و سخن دیگری جز بی‌منطقی خود را نمی‌پذیرد و از سوی دیگر نماد تمکین ناگزیر و روشنفکری همچون بوذرجمهر حکیم در برابر قدرت عنان گسیخته‌ای است که بهای کم‌ترین مخالفتی با آن محکومیت به مرگ است. تاریخ ما از ماجرای خون‌بار عدم تفاهم در پذیرش تفاوت‌ها چه از طرف حاکمان و چه از جانب مردم لبریز است. گفتمان حاکم پاتریمونالیسم بر تمام ادوار تاریخ اجتماعی ایران ناگزیر همان وضعی را رقم زده است که سعدی به ایجاز و فصاحت بی‌مانندی همه ابعاد فاجعه‌آمیزش را باز نموده است. فرهنگ پدرسالاری فقط و فقط بر مدار تمکین و اطاعت بی‌چون و چرای طرف مقابل جریان یافته است و هرگونه صدای متفاوت و متخالفی را با خون شسته است. در چنین مدار معیوبی معلوم است که گفت‌و‌گو جای خود را به تک‌گویی می‌دهد و اگر امیر سفیهی به هر دلیلی شب را روز و ماست را سیاه خواند، همگان در جست‌و‌جوی توجیه سفاهت او ـ به تعبیر سعدی ـ باید رنج حماقت نشان دادن «ماه و پروین» قلابی را به جان خود هموار کنند.

«در نابرابری قدرت رابطه متقابل و متعادل گفت و شنید و پرسش و پاسخ به وجود نمی‌آید. یک‌سو تنها می‌گوید و یک‌سو تنها حرف‌شنوی می‌کند و این قرار چندان تداوم می‌یابد که کاردی به استخوان برسد و کاسه صبری لبریز شود، تا سر برآورد و سرکوب شود». (مختاری، 88:1378).

قیام‌های ضد استبدادی سربداران سبزوار تا کرمان برآیند همین فرآیند است. وقتی کسی حاضر نباشد به استدلالِ هر چند بی‌بهره از منطق و فاقد عقلانیت طرف مقابل گوش فرا دهد، جامعه را ستیز و تضاد و ناامنی و وحشت فرا می‌گیرد. سعدی در بازتاب چنین وضعی به راستی استاد است. به حکایت شانزده از باب اول گلستان تامل کنید تا عمق این تک‌گویی استبدادی را بهتر دریابید: «حکایت آن روباه مناسب حال توست که دیدندش گریزان و بی‌خویشتن، افتان و خیزان. کسی گفتش: «چه آفت است که موجب مخافت است»؟ گفتا: «شنیده‌ام که شتر را به سخره می‌گیرند»! گفت: «ای سفیه! شتر را با تو چه مناسبت است و تو را بدو چه مشابهت»؟ گفت: «خاموش! اگر حسودان¹⁰ به غرض گویند، شتر است و گرفتار آیم که‌را غم تخلیص من دارد؟ تا تفتیش حال من کنند و تا تریاق از عراق آورده شود، مار گزیده مرده بود»! (سعدي، 52:1376) شگفت‌انگیز است نه؟ سعدی چقدر هوشمندانه از واژه‌ها برای تبیین مناسبات اجتماعی عصر خود سود جسته است. این حکایت نشان می‌دهد که:

الف. هیچ گفت‌وگویی میان دوستاقبان و محبوس در جریان نبوده است.

ب. سهل است هیچ گفت‌وگو و تبادل نظری میان مردم ـ نیز ـ وجود نداشته است.

و البته نکته شگفت‌انگیز همین بخش دوم ماجراست. سعدی با گزینش کلمه «خاموش» عمق تاریک فاجعه را روشن کرده است. در واقع این «خاموشی گزینی» اجتماعی ـ که پیش‌تر مورد اشاره ما قرار گرفت ـ یکی از دلایل انسداد مسیر رشد تنوع و تکثر آرا و اندیشه‌ها و مانع اصلی رواج فرهنگ‌ مدارا میان مردم ایران بوده است. به قول شاملو:

تو می‌باید خامشی بگزینی

به جز دروغت اگر پیامی

نمی‌تواند بود

اما اگرت مجال آن هست

که به آزادی

ناله‌ای کنی

فریادی درافکن

و جانت را به تمامی

پشتوانه پرتاب آن کن.

(شاملو، 1382: 770ـ769)

 به عبارت دیگر از نظر شاعر دو راه بیشتر فرا روی انسان آگاه متصور نیست: خاموشی یا مرگ. مرگی که مانند فواره صورت می‌گیرد. انسان آزاده ابتدا برمی‌خیزد و تا آن‌جا که ممکن است ارتفاع می‌گیرد و بعد در خود فرو می‌شکند و می‌افتد. فریادی که اگر تا باران پر نکشد، به مرداب مرداران فرو می‌غلتد.

فریادی شو تا باران

وگرنه مرداران....

(همان: 677)

و هنگامی که از طریق خاموشی اجباری به قول حافظ حکم می‌کنند که:

(حافظ، 329:1369)

و به تعبیر شاملو:

«دهانت را می‌بویند

مبادا که گفته باشی دوستت می‌دارم...».

(شاملو 824:1382)

لاجرم هنرمند متعهد و مبارز شیوه دیگری برمی‌گزیند:

«مردی چنگ در آسمان افکند

هنگامی که خونش فریاد

و دهانش بسته بود

خنجی خونین

بر چهره ناباور آبی

عاشقان چنینند...».

(همان: 719)

حاکمیت فرهنگ اطاعت و خاموشی‌گزینی که مستقیماً از گفتمان مسلط پدرسالارانه بر تاریخ اجتماعی ایران تاثیر پذیرفته است، منشا بسیاری از تضادهایی بوده است که هنوز نیز به سبب نقد نشدن؛ گریبان جامعه ما را رها نکرده است.

«جامعه‌ای که نمی‌تواند در تفاوت به تفاهم برسد، با تقابل‌ها به ستیز می‌گراید. اگر جامعه‌ای پذیرفته باشد که تنوع و کثرت حضور، تفاوت آرا و اختلاف نظر به معنای درجات مختلف حضور اجتماعی است و برای نهادی کردن آزادی راه و چاره بیندیشد و برقرار کند، همه چیز یک سره و یک راست و به سرعت به جدال نمی‌انجامد. به جای هر رفتاری جنگ و دعوا در نمی‌گیرد. این جنگ و دعوا تنها در حوزه سیاست و مبارزه سیاسی هم خلاصه نمی‌شود، بلکه در چنین جامعه‌ای هر برخوردی تا نهایت خونین خود راه درازی ندارد. راه رسیدن از تفاوت به اختلاف [به تعبیر سعدی «به سخره نگرفتن شتر»!] و از اختلاف به تضاد [از روباه به شتر] و از تضاد به ستیز [تقابل با «غم تخلیص»] راه بسیار کوتاهی است. منتها وقتی پای قدرت‌ها و حکومت‌ها¹¹ به میان می‌آید، طبعاً ابعاد مسئله و مسئولیت‌ها افزون می‌شود. بنابر همین سنت رفتاری در روابط روزمره در حیات معمول کوچه و بازار و خانه و خانواده نیز رسیدن به نقطه ستیز، بسیار محتمل‌تر از رسیدن به نقطه تفاهم است. بر همین اساس است که بین دو همسایه، دو ره گذر، دو خویشاوند، دو نویسنده مطبوعات، دو طرف معامله، دو شریک مزرعه و شرکت یا دو عشیره و طایفه و ایل و غیره به طور کلی بین دو طرف که به سببی یا برای کاری یا موضوعی با هم برخورد می‌کرده‌اند این همه نزاع و زد و خورد و حتی خونریزی و کشتار رخ می‌داده است و رخ می‌دهد...» (مختاری، 89:1378).

سعدی با انسان معاصر درس انسانیت، «انسانیت» در مُقام «تجسد وظیفه» [شاملو] را تکرار و تاکید کرده است. برای فهم چنین آموزه‌ای کافی است اندکی در حکایات کنایی گلستان تامل کنیم و آن‌گاه این پرسش سوزان را فراپیش کشیم که پس از گذشت نزدیک به هشت قرن چگونه است که اثری هم‌چون «گلستان» هنوز برای انسان معاصر جالب و جذاب است؟ مباحث زیبایی‌شناسی متن بماند. چرا که در این قیاس زبان فارسی متونی را تجربه کرده است که به لحاظ مبانی زیبایی‌شناسی دست کمی از «گلستان» ندارند. درک تفسیری و فهم هرمنوتیکی نیز اگرچه به معاصر شدن آموزه‌های گلستان سعدی یاری تواند رساند، با این همه به نظر می‌رسد رمز و راز ماندگاری و جاودانگی آثاری از جنس گلستان و غزل‌های حافظ که البته در شعر و ادبیات فارسی کم‌شمارند ـ در جای دیگری نهفته است.

به نظر من یکی از این رموز در «زمینی» بودن شعر و اندیشه سعدی جاسازی شده است. بعضی از شاعران ما در چنان مرتبه‌ای از عالم ملکوت نشسته‌اند که نگاهشان که می‌کنی، کلاه از سَرَت می‌افتد. توفیق دیگر سعدی که او را معاصر ما کرده است، در روش، منش و کنش متعادل او ریشه دوانده است. به جز این دو مؤلفه ـ که نیازمند تحلیل و تعلیل مبسوط است ـ نکته مهم دیگری هم در پشتوانه ماندگاری سعدی خوابیده است. کارل مارکس در خصوص چیستی به ابدیت پیوستن و چرایی همیشگی شدن حماسه‌ها و تراژدی‌های یونانی گفته بود، «آنها از زمان آفرینش تا کنون به نیازهای اساسی و ماندگار انسانی پرداخته‌اند و با آن ارتباط و پیوند داشته‌اند». گمان می‌کنم چند آموزه‌ای که در سلسله مباحث گذشته طرح و شرح شد، موید انطباق متن گلستان سعدی با نظریه مارکس باشد. سعدی در گلستان به نیازهای اساسی و ماندگار انسان «لحظه‌ها و همیشه» پرداخته و اندیشه خود را به طراحی دقیق این مطالبات عمیق و تاریخی پیوند زده است. پس شایسته است که:

گلستان سعدی را جدی بگیریم و جدی‌تر بنگریم.

***

بله! حق با شماست. هم «گلستان» و هم «سعدی» ماجرای شگفتناکی است. رازی سر به مهر که سوگ‌مندانه به سبب پاستوریزه کردن «گلستان» و اطلاق آن به عنوان یک متن ادبی مطلق و کم و بیش اخلاقی ـ در حد چند نصیحت منسوخ ـ سطوح مختلف جامعه ایران را از دسترسی به این گنج سر به مهر دور کرده است. آن‌چه در این گفت آورد رفت، فقط اشارتی به صلتی است که از خوانش دیگرگون گلستان دست ما را تواند گرفت...

(مولوي، 203:1362)

پي‌نوشت:

1. مطالعه و تحقيق و نظريه‌پردازي دكتر جواد طباطبايي با انتشار جلد (مجلد) نخست كتاب ديباچه‌اي بر نظريه انحطاط ايران شكل مدوني يافته است. بنگريد به: طباطبايي، جواد (1380) ديباچه‌اي بر نظريه انحطاط ايران، تهران: نگاه معاصر.

2. كتاب در دست چاپ نگارنده تحت عنوان درآمدي به اگزيستانسياليسم و حكمت متعاليه مقايسه تطبيقي انديشه‌هاي اصالت وجودي فيلسوفاني هم‌چون مارتين هايدگر، سورن كي‌يركه‌گور، گابريل مارسل، ژان ساتر با حكماي ايراني مانند سهروردي، ابن‌سينا، فارابي تا ملاصدرا و سبزواري است.

3. بايد توجه داشت كه دموكراسي به مفهوم مردم‌سالاري نيست، اما از آن‌جا كه اين واژه‌يابي در ايران معاصر رايج شده است، نگارنده نيز با ارجاع خواننده به كتاب خود تحت عنوان «فكر دموكراسي سياسي» علي‌الحساب همين تعبير را به كار برد.

4. تركيب «دست تطاول» بي‌درنگ اين شعر زيباي شاملو را براي من تداعي مي‌كند:

ميوه بر شاخه شدم / سنگ پاره بر كف كودك / چنين كه دست تطاول / به خود گشاده / منم (احمد شاملو، 1382).

5. البته جناب سعدي با ما نگفته است كه چگونه مي‌شود «ديار» يا «كشوري» را چنان به «نرمي» تسخير كرد كه حتي خون از «مشام» تنابنده‌اي نريزد. گرفتن ديار آن‌هم بدون پيكار؟ فرض كنيم كه سعدي مثلاً به ماجراي «اسب تروا» نظر داشته است، اما مگر نه اين‌كه در همان پيكار خون‌ها جاري شده است. به هر ترتيب و صرف‌نظر از فقدان مناقشه در مثل عقل نگارنده در جست‌وجوي دريافت راه‌كار سعدي به جايي نرسيد. شايد سعدي از نوعي كودتاي سفيد يا «انقلاب نارنجي» ـ به تعبير معاصران ـ سخن گفته است!

6. در اين زمينه بنگريد به مقاله‌اي از همين قلم تحت عنوان «جنگ و صلح از مزغل سعدي» مندرج در مجموعه مجلات سعدي‌شناسي، دفتر هفتم، ارديبهشت 1383، ص 41ـ54.

7. اين نكته‌اي ظريف در تبارشناسي بافت قدرت سياسي در ايران و شرق است. حاكمان از ترس شورش رعيت، اندكي رعايت حال اين طبقه مي‌كرده‌اند. در واقع تفاوت زيادي ميان مواضع «هرمز» و «غازان‌خان» نسبت به حرمت‌گزاري به حقوق رعيت ديده نمي‌شود.

8. در این زمینه بنگرید به: خراپچنکو، میخاییل (1371)، فردیت خلاق و نویسنده، برگردان نازی عظیما، تهران: آگاه.

بحث پیرامون مبانی فلسفی و معرفت شناخت این پدیده به مراتب فربه‌تر از این مجال مجمل است. من در گوشه‌ای از کتاب مبسوط درآمدی به اگزیستانسیالیسم و حکمت متعالیه آن بخش از اندیشه انسانی را که مولود شخص انسان است، بررسیده‌ام و از جمله ـ پیرامون ترمینولوژی بحث ـ چنین نوشته‌ام: «تاریخ فلسفه هستی را از کجا باید شروع کرد؟ منتقدی چون نویسنده کتاب اندیشه هستی و کی‌یرکه‌گور فرانسوی در پاسخ این پرسش گوید: «من از کی‌یرکه‌گور شروع می‌کنم». بعضی دیگر شاید بگویند بهتر بود از هگل شروع شود. چرا که هگل در کتاب فنومنولوژی بهتر از همه پیشینیان خود نشان داده است که چگونه اندیشه انسانی محصول فرد انسانی واقعی است. برخی دیگر خواهند گفت: باید این تاریخ را از شلینگ شروع کرد. چرا که او ایده‌آلیسم مطلق را بر بنیاد نظریات کانت اسپینوزا و فیخته ساخته است...» در این‌ باره بنگرید به: قراگوزلو. محمد (1386) درآمدی به اگزیستانسیالیسم و حکمت متعالیه، تهران: قصیده‌سرا ـ ص 213.

9. ن. ک. به: قراگوزلو. محمد (1379) شیوه شهر آشوبی. تهران: ایران جام، دو مقاله «مشکلات امنیتی حافظ» و «حافظ و عبید» در همین کتاب.

10. دقیقه دقیق دیگری که نباید در این حکایت عجیب سعدی مکتوم بماند، نقش‌آفرینی «حسودان» است. به راستی این «حسودان» کیانند که تا این حد در متن قدرت رخنه کرده‌اند که می‌توانند با گواهی دروغ چنان مرز دوغ و دوشاب را مخدوش کنند که نه فقط جای دو جنس ناهمگون ـ آن هم در قواره‌های بی‌قواره و نامتناسب «شتر» و «روباه» ـ عوض شود، بلکه یکی را به جای دیگری آن‌سان سیاست کنند که نوشدارو پس از مرگ سهراب برسد!! چرا سعدی به جای «حسودان» نگفته است «مخالفان» یا «معاندان» و...؟ انتظار نداشته باشید که صاحب این قلم گزینش واژه «حسودان» را ـ آن هم در فرایند یک استنطاق منجر به قتل ـ به حساب اتفاق بگذارد. درباره نقش کلیدی واژه پیش‌تر و به هنگام بحث پیرامون هرمنوتیسم سخن گفته‌ایم. من تصور می‌کنم سعدی در این جا تحت تاثیر حکایات رازناک کلیله و دمنه بوده است. برای نمونه بنگرید به: حکایت کشته شدن گاو به دست شیر بر اثر سعایت نمامان و حسودان. در تاریخ ایران زمین نیز چنین قتل‌هایی کم نبوده است. از حسنک وزیر تا قائم‌مقام و میرزا تقی‌خان، جملگی در نتیجه فشار و جوّسازی «حسودان» و سفاهت شاهان، کشته شده‌اند.

11. نکته جالب دیگر در حکایت سعدی این است که حکومت و حاکم مورد نقد که اختیار «تخلیص» زندانی در ید قدرت اوست، در این‌جا غایب است. سعدی نمی‌گوید چه کسانی «شتر را به سخره می‌گیرند» و...

منابع:

1. ابن خلدون، عبدالرحمان (1366) مقدمه ابن خلدون، برگردان: محمد پروین گنابادی، تهران: علمی. فرهنگی 2 مجلد.

2. احمدی، بابک (1372) ساختار و تاویل متن، تهران: مرکز.

3. بیهقی، ابوالفضل (2535) تاریخ بیهقی، تصحیح علی‌اکبر فیاض، مشهد: دانشگاه فردوسی.

4. پابکین، ریچارد (1377) دین این‌جا اکنون، برگردان: مجید محمدی، تهران: قطره.

5.  پتروشفسکی، ا. پ (1357) کشاورزی و مناسبات ارضی ایران در عصر مغول، برگردان: کریم کشاورز، تهران: نیل، 2 مجلد.

6.  حریری، ناصر (1365) هنر و ادبیات امروز، گفت و شنودی با احمد شاملو، بابل: کتاب‌سرای بابل.

7.  رییس دانا، فریبرز (1385) گفت‌آمدهایی در شعر معاصر ایران، تهران: نشر دیگر.

8.  ـــــــــــــ (1386) گفت‌آمدهایی در ادبیات، تهران: نگاه.

9.  سریع‌القلم، محمود (1377) «تحول فرهنگی و آینده توسعه‌یافتگی ایران» [مقاله]، یزد: مجموعه مقالات همایش دین فرهنگ توسعه.

10.   سعدی، مصلح‌الدین (1357) کلیات سعدی، تصحیح محمد علی فروغی، تهران: امیرکبیر.

11.   شاملو، احمد (1382) دفتر اول: اشعار، تهران: نگاه.

12.  شریعت، فرشاد (1382) «تحول جامعه مدنی در اندیشه سیاسی غرب» (جان استوارت میل...) [مقاله]، ماه‌نامه اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش 196-195.

13.   طباطبایی، جواد (1380) دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران: نگاه معاصر.

14.   فرخ‌زاد، فروغ (2535) گزیده اشعار فروغ، تهران: مروارید.

15.   فضل‌الله، رشیدالدین (بی‌تا) جامع التواریخ رشیدی، تهران: اقبال و شرکاى.

16.   قراگوزلو، محمد (1386) «آسیب شناخت دانشگاه و ...» ویژه‌نامه روزنامه اعتماد.

17.   ـــــــــــــ (1378) حالات عشق پاک، تهران: مولف.

18.   ـــــــــــــ (1386) درآمدی به: اگزیستانسیالیسم و حکمت متعالیه، تهران: قصیده‌سرا.

19.   ـــــــــــــ (1378) «قیام سربداران کرمان» [مقاله]، کیهان فرهنگی. ش 149.

20.   ـــــــــــــ (1386) همسایگان درد، تهران: نگاه.

21.   لاک، جان (1376) نامه‌ای در باب تساهل، برگردان: شیرزاد گلشاهی، تهران: نی.

22.   مختاری، محمد (1377) تمرین ‌مدارا، تهران: ویستار.

23.   ـــــــــــــ (1378) چشم مرکب «نو اندیشی از نگاه شعر معاصر»، تهران: توس.

24.   معزی، امیرمحمد (1318) دیوان معزی، تصحیح عباس اقبال، تهران: اسلامیه.

25.   منصوری، رضا (1378) ایران 1427 (عزم ملی برای توسعه علمی فرهنگی)، تهران: طرح نو.

26.  مولوي رومي، مولانا جلال‌الدين محمد (1362) كليات شمس تبريزي، تهران: انتشارات اميركبير.

27.  میل، جان استوارت (1363) رساله درباره آزادی، برگردان: جواد شیخ‌الاسلامی، تهران: عملی، فرهنگی.

28.  وال، ژان (1345) اندیشه هستی، برگردان: باقر پرهام، تهران: طهوری.

29.  هادوی تهرانی، مهدی (1377) مبانی کلامی اجتهاد، تهران: خانه خرد.

30.  یوشیج، نیما (1363) حرف‌های همسایه، تهران: دنیا.

31.  Ambuel, David (1972) "Philosophy and the Question of Intolerence" from philosophy Religion and the Question of Intolerence of by Mehdi Amin Razavi, state university of New York.

32.  Bakhtin. M (1981) Discours in Life and Discours in Poetry. In the Dialogic imagination. Four Essays, by M. M. Bakhtin. Trans: caryl Emerson and Micheal HoloQuist. Austin university of Texas Press.

© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1388/2/14 (1946 مشاهده)