چكيده

در گلستان سعدي داستان‌هايي هست كه همگي به شجره ممنوعه باغ بهشت مي‌مانند. وجود چنين داستان‌ها در كتابي كه در زمره برجسته‌ترين نمونه‌هاي نثر فارسي به شمار است، براي بسياري پرسش‌انگيز بوده است. تداوم تاريخي همراه با گستره فراگير اين قبيل آثار ادبي به پژوهشگر ادبي جرأت مي‌دهد كه آنها را نمودهاي گوناگون يك شاخه بخصوص از ادبيات فارسي در نظر آورد؛ شاخه‌اي كه مي‌توان آن را، ادبيات گلخني نام نهاد.  قصد من در اين‌جا تنها گشودن راهي براي يافتن پاسخ‌هايي پذيرفتني به سه سؤال در اين باره است:

1. چرا در فرهنگ ما نسبت به ادبيات گلخني از ديرباز با رواداري و تسامح برخورد كرده‌اند و تا آغاز جنبش تجددطلبي كسي متعرض آن نشده است؟

2. چرا هيچ نكوشيده‌اند گلستان سعدي و ديگر كتاب‌هايي را كه از ديرباز تا آغاز جنبش تجددطلبي به عنوان متون درسي در اختيار نوآموزان مي‌گذاشته‌اند، از ادبيات گلخني بپالايند؟

3. چرا فرهنگ ما با آن همه آسان‌گيري و رواداري كه نسبت به ادبيات گلخني از خود نشان داده است، وجود چنان چيزي را در هيچ نوع از ادبيات جديد و نووارد برنمي‌تابد؟

كليد واژه: گلستان، سعدي، ادبيات گلخني.

1. طرح مسئله

در گلستان سعدي داستان‌هايي هست كه همگي به شجره ممنوعه باغ بهشت مي‌مانند؛ مثل داستان كنيزك چيني (ص 218)¹؛ يا داستان پسر كاشغري كه نحو مي‌خواند (ص 502)؛ يا داستان قاضي همدان و پسرك نعلبند (ص 514)؛ يا داستان بدكاره اسكندراني (ص 270)؛ يا كهن پير جفت‌جوي (ص 552) و مانند آن. وجود چنين داستان‌ها در كتابي كه در زمره برجسته‌ترين نمونه‌هاي نثر فارسي به شمار است، براي بسياري پرسش‌انگيز بوده است؛ به ويژه از آن رو كه گلستان قرن‌ها و قرن‌ها كتاب درسي نوآموزان فارسي زبان بوده است، اما تنها در گلستان نيست كه اين گونه آثار يافت مي‌شود؛ در غزليات سعدي هم نمونه‌هايي از همين دست به چشم مي‌خورد؛ مثل غزل لعبت خندان² (سعدي، 1385: 557).

از سعدي كه بگذريم، اين گونه آثارِ به ظاهر دور از آزرم در سروده‌ها و نوشته‌هاي ديگر خداوندان ادب فارسي هم جسته گريخته ديده مي‌شود. گواه درستي اين گفته را از جمله در غزل حافظ با مطلع «حالِ دل با تو گفتنم هوس است»³ (حافظ، 1362: 102) مي‌توان يافت؛ يا در داستان كنيزك و خاتون در مثنوي معنوي؛⁴ (مولوي، 779:1382) يا در جاي جاي داستان خسرو شيرين نظامي و جز آن؛ گذشته از آن كه در كتاب‌هاي اخلاقي و حكمي هم باب‌ها و حكايت‌هايي هست كه به لحاظ محتوي و مضمون با داستان‌هاي ياد شده سنجش پذيرند.

سابقه تاريخي اين گونه آثار ظاهراً چندان طولاني است كه اگرنه رودكي، باري، هم فخرالدين گرگاني، صاحب ويس و رامين را دربرمي‌گيرد هم ايرج ميرزا را. همين تداوم تاريخي همراه با گستره فراگير اين قبيل آثار ادبي به پژوهشگر ادبي جرأت مي‌دهد كه آنها را نمودهاي گوناگون يك شاخه بخصوص از ادبيات فارسي در نظر آورد؛ شاخه‌اي كه مي‌توان آن را به دليلي كه در جاي خود خواهيم ديد، ادبيات گلخني نام نهاد. همين‌جا تصريح كنم كه اين شاخه از ادبيات با آن‌چه زير عنوان هجويات و مطايبات و حتي هزليات قرار مي‌گيرد، تفاوت بنيادين دارد. بدين معني كه هجو و مطايبه و هزل معمولاً متوجه يك يا چند فرد يا شي‌ى مشخص است؛ حال آن كه ادبيات گلخني، نه به فرد يا شي‌ى، بلكه به مضمون‌ها و موضوع‌هايي كلي توجه دارد كه بخشي از محتواي فرهنگ جامعه را تشكيل مي‌دهند. از اين رو، ادبيات گلخني بيشتر شبيه آن دسته از انواع ادبي است كه امروزه از آنها با نام‌هاي ادبيات اِروتيك، ادبيات بي‌آزرم و يا ادبيات همجنس‌گرايانه ياد مي‌كنند.

باري، قصد من در اين مختصر تحليل و توصيف همه جانبه اين مبحث دراز دامن نيست، چرا كه دست بردن به چنان كاري جا و مجالي بسيار بيشتر از اين‌ها مي‌طلبد. قصد من در اين‌جا تنها گشودن راهي براي يافتن پاسخ‌هايي پذيرفتني به سه سؤال در اين باره است؛ سوال‌هايي كه ذهن مرا سال‌ها به خود مشغول داشته‌اند. آن سه سؤال اين‌ها هستند:

1. چرا در فرهنگ ما نسبت به ادبيات گلخني از ديرباز با رواداري و تسامح برخورد كرده‌اند و تا آغاز جنبش تجددطلبي كسي متعرض آن نشده است؟

2. چرا هيچ نكوشيده‌اند گلستان سعدي و ديگر كتاب‌هايي را كه از ديرباز تا آغاز جنبش تجددطلبي به عنوان متون درسي در اختيار نوآموزان مي‌گذاشته‌اند، از ادبيات گلخني بپالايند؟

3. چرا فرهنگ ما با آن همه آسان‌گيري و رواداري كه نسبت به ادبيات گلخني از خود نشان داده است، وجود چنان چيزي را در هيچ نوع از ادبيات جديد و نووارد برنمي‌تابد، خواه آن نوع جديد رمان باشد، خواه داستان كوتاه، خواه نمايشنامه، شعر يا هر چه؛ تا جايي كه فرهنگ ما براي پالودن هر نوعِ ادبيِ نووارد از هر نشانه گلخني، دست به ايجاد ساز و كارهاي عريض و طويلِ رسمي و به غايت سختگير زده است؟

اكنون ببينيم چه پاسخ‌هايي براي هر يك از اين سه سؤال مي‌توان به دست آورد:

2. ادبيات گلخني در آثار اصيل فارسي

وجود ادبيات گلخني در فرهنگ ما واقعيتي است كه نمي‌توان آن را در مقابل نمونه‌هاي فراوان در گستره ادبيات فارسي به آساني انكار كرد. به جاي انكار، بايد ديد چه دليل يا دلايلي سبب شده است كه فرهنگ ما نسبت به اين شاخه از ادبيات روادار بماند و چندان متعرض آن نشود. سعي من در اين‌جا بر آن است كه به دليل يا دلايلي برسم كه از عهده تبيين همه جوانب اين مسئله برآيد؛ نه دليلي كه توان تعيين آن فقط به برخي جوانب يا شماري از موارد، محدود شود. از جمله دلايلي كه من توانسته‌ام در اين باره به دست آورم، يكي اين است كه بگوييم (چنان‌كه پيش از اين گفته‌اند؛ حتي ـ تا آن‌جا كه من مي‌دانم ـ دو كتاب در اين باره نوشته‌اند)⁵ كه دليل اين همه رواداري صرفاً كثرت مصاديق واقعي براي مضمون‌ها و موضوع‌هايي است كه در ادبياتِ گلخني از آن سخن به ميان مي‌آيد. اين دليل، گيريم كه دور از واقع هم نباشد، به نظر من، دليلِ ضعيفي است؛ چه، اولاً مصاديق مورد نظر هم در جوامع كهن (مثل يونان و روم باستان) به فراواني وجود داشته است، هم در جوامع جديد (كه بسياري از آنها به چنان مصاديق، رسميت هم بخشيده‌اند)، اما وجود آن مصاديق به بروز ادبيات گلخني در آن جوامع نينجاميده است. ثانياً، دليل مزبور فاقد توان تبييني كافي است؛ چرا كه صرف وجود مصاديق فراوان براي هر معنا يا موضوعي نمي‌تواند به بروز رواداري و تسامح نسبت به آن معنا و موضوع منجر شود. به عنوان مثال، مصاديق تصادف رانندگي در جاده‌هاي ما بسيار فراوان است، اما اين امر به بروز تسامح در اين باره نينجاميده؛ سهل است، بر شدت عمل عليه آن نيز افزوده است.

يك دليل ديگر در اين‌باره مي‌تواند آن باشد كه بگويند (و گفته‌اند) پديدآورندگان ادبيات گلخني غالباً بزرگاني پرهيزگار، فرهيخته، پاكيزه دامن و امين بوده‌اند. همين هم سبب شده است كه جامعه و فرهنگ جامعه نسبت به اين بخش از آثار آنان گمان بد نبرد و كار آنان را قياس از بي‌آزرمان نگيرد و اين تلقي خطاپوشانه سرانجام به بروز نوعي رواداري و تسامح نسبت به ادبيات گلخني منتهي شده است. اين دليل نيز، به نظر من، فاقد توان تبييني كافي است و ناگزير، دليل ضعيفي است.

چه، پرهيزگاري و فرهيختگي و جز آن را هيچ جا و هرگز نمي‌توان به خودي خود همچون جواز رواداري و تساهل در نظر گرفت؛ مگر، البته، آن‌گاه كه زمينه‌اي عقلاني و يا فرهنگي براي چنان كاري وجود داشته باشد. وانگهي، بزرگان پرهيزگار و يا فرهيخته فراواني، چه در جامعه‌ ما چه در جوامع ديگر بوده‌اند كه هيچ‌گاه گرد ادبيات گلخني نگشته‌اند؛ مثل فردوسي و ناصرخسرو يا شكسپير و جاندان و بسيار كسان ديگر.

دليل سومي كه مي‌توان در اين‌باره پيشنهاد كرد، دليلي نشانه‌شناختي است. مي‌دانيم كه نشانه‌هاي ادبي، بنا به تعريف، چند لايه‌اند و هر لايه در آنها بر معنايي ديگر دلالت دارد. همين چندلايگي سبب مي‌شود كه نشانه‌هاي ادبي بيش از نشانه‌هاي تك‌لايه زباني تغييرپذير و تفسيرپذير باشند. بر همين اساس، ريفاتر براي هر اثر ادبي، به دو لايه معنا قايل مي‌شود: يكي لايه‌اي سطحي و آشكار كه از آن با نام «خوانش اكتشافي» ياد مي‌كند و ديگري لايه‌اي ژرف و نهفته كه از آن با نام «خوانشِ پس گشتي» يا «تفسيري» سخن مي‌گويد. ريفاتر بر آن است كه خواننده در برخورد با هر اثر ادبي از رهگذر خوانش آشكار و اكتشافي آن اثر به خوانش تفسيري آن راه مي‌برد.⁶ از اين پايگاه نظري مي‌توان گفت كه معناي آشكار و آزرم زدوده آثار گلخني چيزي جز خوانشي اكتشافي نيست كه از رهگذر آن به خوانش تفسيري و متعالي ديگري مي‌بايد رسيد و دليل آن كه فرهنگ و جامعه سنتيِ فارسي زبان در برابر اين قبيل آثار رواداري به خرج مي‌دهد، همين است كه هم پديدآورندگان اين نوع آثار هم خوانندگان آنها به خوبي مي‌دانند هدف از پديد آوردن و خواندن آنها رسيدن به خوانشي متعالي در وراي خوانش آشكار و آزرم ستيز آنهاست.

اما اين دليل سوم نيز، به هر حال، مثل دو دليل پيشين، تا حدود زيادي هم ضعيف است هم فاقد توان تبييني دلخواه؛ گو آن كه در سنجش با دو دليل پيشين، پذيرفتني‌تر هم جلوه كند. اين دليل از آن رو ضعيف است كه نمي‌تواند نشان دهد چرا در بسياري موارد ما نمي‌توانيم از لايه معنايي آشكار و اكتشافي يك اثر گلخني به لايه پس گشتي و متعالي ديگري راه بريم. به عنوان مثال، چرا لايه معنايي آشكار در داستان كنيزك از باب اول گلستان ما را به هيچ معناي متعالي رهنمون نمي‌سازد. از اين بدتر، دليل مزبور نمي‌تواند به ما بگويد چرا در داستان قاضي همدان و پسرك نعلبند از باب پنجم، لايه معنايي پس گشتي از لايه آشكار و اكتشافي هم به مراتب آزرم ستيزتر است.

از طرف ديگر، دليل سوم از آن رو فاقد توان تبييني كافي است كه حتي نمي‌تواند از عهده تبيين لايه آشكار و اكتشافي نشانه‌هاي موجود در آثار گلخني برآيد. مي‌دانيم كه در نشانه‌هاي ادبي عموماً لايه معناييِ آشكار و اكتشافي معنايي زيبا، رازآميز و خيال‌انگيز است، چندان كه لايه مزبور خواننده را مي‌شوراند و به آفرينشگري در عرصه خيال برمي‌انگيزاند. حال آن كه لايه‌هاي آشكار در نشانه‌هاي موجود در آثار گلخني نه تنها زيبا و رازآميز و خيال‌انگيز نيستند؛ بلكه، غالباً نازيبا، حتي زشت و مستهجن هم هستند و دليل مزبور نمي‌تواند اين واقعيت را به خوبي تبيين كند.

چهارمين دليل كه براي رواداري و تسامحي كه فرهنگ جامعه ما نسبت به ادبيات گلخني اصيل خود بروز مي‌دهد، به رابطه ميان اسطوره و آگاهي مربوط مي‌شود. اسطوره به بخش ناخودآگاه ذهن آدمي تعلق دارد و آگاهي به بخش خودآگاه ذهن. اسطوره اگر زاده خيال هم نباشد، عرصه خيال‌پردازي‌هاي گاه خلاق و گاه ويرانگر حتماً هست و خود مي‌تواند به هزاران نوع رفتار ناسنجيده و ناگزير، زيانبار ميدان دهد. آگاهي، برعكس، زاده انديشه و عرصه پيروزي هم بر خيال هم بر واقعيت و مهار كردن هر دو است. از همين روست كه آگاهي چون وارد عرصه شود، اسطوره را، اگر كنار هم نراند، رام خود مي‌سازد. از اين ديدگاه مي‌توان ديد كه ادبيات گلخني به صرف آن كه آدمي را نسبت به جنبه‌هاي ناگفتني و در نتيجه رازآميز حيات خود آگاه مي‌سازد، لاجرم، به مهار كردن خيال‌پردازي‌هاي زيانبار و رفتارهاي ويرانگر كمك مي‌كند. اين نكته با تحليلي هم كه رولان بارت از رقص جامه‌ريزان مي‌كند،⁷ جور در مي‌آيد. چه، در آن باره نيز با ريزش هر پاره از جامه، بخشي از خيال‌پردازي‌هاي موهوم و بالقوه زيانبار، خودبه‌خود، از ميان مي‌رود و جاي آن را يقييني برخاسته از عين واقعيت پر مي‌كند.

باري، اين دليل هم، با آن كه هم عاري از ضعف برخوردار از توان تبييني كِرامندي است، بعيد مي‌نمايد كه علت واقعي رواداري و تسامح جامعه و فرهنگ ما در برابر ادبيات گلخني باشد؛ به ويژه، از آن رو كه دليل مزبور در خودآگاهيِ جمعي و فرهنگي جامعه ما، وجودي لااقل فعال نداشته است.

سرانجام پنجمين دليل آن همه رواداري و آسان‌گيري را مي‌توان در سرشت فرهنگ ايراني ـ اسلامي جامعه ما بازيافت. هم فرهنگ ايران باستان هم فرهنگ اسلامي، هر دو در زمره فرهنگ‌هاي كل‌نگرند. در فرهنگ كل‌نگر معمولاً ارزش هر جزى از اجزاى سازنده فرهنگ را، نه صرفاً به اعتبار سرشت و ماهيت فردي آن جزى، بلكه به اعتبار نقشي تعيين مي‌كنند كه جزى مزبور در كلِ فرهنگ ايفا مي‌كند و در عين حال، در چنين فرهنگي هيچ جزيي از اجزاى فرهنگ را فاقد نقش و ارزش قلمداد نمي‌كنند؛ خواه آن جزى از زمره اجزاى زيباي فرهنگ باشد، خواه از زمره اجزاى نازيبا. بديهي است كه در چنين فرهنگي گوشه‌هاي نازيبا را به دليل نازيبا بودنشان كنار نمي‌گذارند؛ بلكه آنها را به دليل نقش و ارزشي كه دارند، قابل طرح به شمار مي‌آورند و در همان حد نيز به آن توجه مي‌كنند. شايد به همين دليل هم باشد كه در معماري آتشكده‌هاي زرتشتي⁸ و مسجدهاي اسلامي در كنار آتشدان و محراب و منبر و صحن و شبستان و جز آن ـ يعني در كنار اجزاى پاك و مطهر ـ شستن‌گاه و آبريزگاه هم هست؛ تنها از آن رو كه اين اجزاى نيز به صرف نقشبند بودنشان ارزشمندند و وجودشان ضروري است و ساختار مسجد و آتشكده بدون آنها تمام و كامل محسوب نمي‌شود. اين در حالي است كه فرهنگ‌هاي از نوع غربي (اعم از يوناني و رومي و اروپاي امروزي) يا از نوع چيني و جز آن عموماً در زمره فرهنگ‌هاي جزى نگرند و اين نكته‌اي است كه ج.ام. ويكنز در مقدمه‌اي كه بر ترجمه ادوارد رِهات سِك از گلستان سعدي نوشته، به اجمال تمام مطرح كرده و همان‌جا اين قبيل فرهنگ‌ها را با فرهنگ‌هاي كل‌نگر ايراني ـ‌ اسلامي سنجيده است.⁹ در فرهنگ‌هاي جزىنگر، به گفته ويكنز، آدمي «از امور ضمني و فرعي، پاره‌پاره و سرشار از جزييات، واقعي و نسبي لذت مي‌برد و فرانمودِ [= جلوه‌گاه] آن [فرهنگ] عموماً در هنرهاي تجسمي، رمان، داستان كوتاه و درام، تاريخ‌نگاري، اخلاقِ عملي و سازگاري متعارف اجتماعي و اغلب در امور كاربردي است».¹⁰ حاصل آن كه در فرهنگِ جزىنگر ارزش هر جزى را، نه منحصراً به اعتبار نقش آن در كل فرهنگ، بلكه، عمدتاً به اعتبار سرشت و ماهيت فردي همان جزى تعيين مي‌كنند. پس عجب نيست اگر مي‌بينيم در فرهنگ‌هاي جزىنگر گوشه‌هاي نازيبا را، حتي اگر به حكم نقشمند بودنشان ناگزير هم به شمار آيند، باز كنار مي‌زنند و آنها را در پرده ضخيم آداب‌داني و نزاكتي تصنعي فرو مي‌پوشانند،¹¹ بي‌آن كه نقشِ ناگزيرشان بگذارد آنها را فراموش كنند. اين نيز نكته‌اي است كه دبليو.جي. آرچر در مقدمه خود بر ترجمه پيش گفته گلستان متذكر آن شده است و همان‌جا مشكلاتي را كه از همين جهت پيش‌روي مترجمان غربي گلستان پديدار شده، به تفصيل مطرح كرده است.¹²

به هر تقدير، اين دليل پنجم، از نظر من، هيچ يك از دو ضعف دلايل پيشين را در خود ندارد. به عبارت ديگر، دليل اخير، هم تمامي موارد و جنبه‌هاي ادبيات گلخني را در خود فرا مي‌گيرد، هم از توان  تبيينيِ كافي در آن حد برخوردار هست كه بتواند راز و رمز رواداري و تسامح فرهنگ سنتي ايران را نسبت به ادبيات گلخني در محدوده ادبيات اصيل فارسي باز نمايد. بر اين اساس، مي‌شود گفت كه ادبيات گلخني در فرهنگ كل‌نگر ايراني ـ اسلامي از آن جهت قابل طرح و توجه است كه به مضمون‌ها و موضوع‌هايي مي‌پردازد كه در چارچوب فرهنگ مزبور به اعتبار آن كه نقشبندند، خواه‌ناخواه، ارزشمند هم هستند. حال اين كه مضمون‌ها و موضوع‌هاي مزبور داراي مصاديقي هستند كه بيشتر به گلخن و آبريزگاه و ديگر موارد ناگفتني مربوط مي‌شوند، به بحث ما هيچ آسيبي نمي‌رساند. درست، به همين ملاحظات هم هست كه ما اين قبيل آثار را در اين مقال، ادبيات گلخني ناميده‌ايم. يك نقطه قوتِ اين دليل فرهنگي آن است كه امر رواداري و تسامح را موكول به وقوف آگاهانه افراد جامعه نسبت به ساز و كار و علل و عوامل آن نمي‌كند. چه، فرهنگ، به هر حال، سر جمع دانش‌هاي شمّي درباره آداب و رسوم جمعي است؛ دانش‌هايي كه از رهگذر حضور در جامعه اندك اندك كسب مي‌شوند و پس از اكتساب به طور خودكار و ناخودآگاهانه انديشه و گفتار و كردار آدمي را به سويي خاص سوق مي‌دهند. نكته اخير از آن رو در بحث ما حائز اهميت و در خورِ توجه است كه براساس آن مي‌توان ناآگاهي عامه مردم را از رواداري و تسامحي كه نسبت به ادبيات گلخني دارند، تبيين كرد.

3. ادبيات گلخني در متون درسي

در پرتو آن‌چه تاكنون به ويژه درباره فرهنگ‌هاي كل‌نگر و جزىنگر، از يك طرف و رابطه اسطوره و آگاهي، از طرف ديگر گفتيم، مي‌توان به روشني ديد كه چرا آثار گلخني را نه از گلستان سعدي در مقام ماندگارترين متن درسي از آغاز تا جنبش تجددطلبي وا زدوده‌اند، نه از هيچ متن درسي ديگر. در اين باره كافي است به اختصار هر چه تمام‌تر بگوييم فرهنگ كل‌نگر ايراني ـ اسلامي مضمون‌ها و موضوع‌هاي گلخني را نيز،‌ به صرف نقشمند بودنشان، برخوردار از ارزشي در حد خود آنها مي‌دانسته است؛ ناگزير، طرح‌ آنها را در قالب داستا‌ن‌ها و لطيفه‌هاي مناسب در متون درسي به منزله بخشي از آموزش عمومي افراد جامعه ضروري مي‌انگاشته است؛ گيرم كه انجام اين مهم، خواهي نخواهي، با مايه‌اي از پرده‌دري و آزرم شكني همراه مي‌بوده است. در تعيين مرتبه درستي اين تحليل مي‌توان گواه از برتراندراسل هم گرفت كه در كتاب خود به نام در تربيت¹³ دقيقاً به ضرورت آموزش همين جنبه‌هاي به ظاهر آزرم‌ستيز حيات آدمي تأكيد فراوان مي‌كند. افزون بر اين همه، اگر از چشم‌انداز امروزي اسطوره و آگاهي و نقش‌هاي متقابل آن دو نيز به اين مبحث نگاه كنيم، مي‌توانيم به روشني ببينيم كه پرداختن به آثار گلخني در متون درسيِ پيشينيان از آن‌رو موجه و مجاز قلمداد مي‌شده است كه خود موجب ارتقاى سطح آگاهي عمومي مي‌گرديده و اين، به نوبه خود، از غلبه اوهام و خيال‌هاي نادرست و غالباً زيان‌آور جلوگيري مي‌كرده است.

4. ادبيات گلخني در انواع آثار ادبي جديد

شايد گزافه نباشد اگر بگوييم كه فرهنگ ما با آن‌چه در انواع و آثار ادبي جديد (اعم از رمان و داستان كوتاه و نمايشنامه و جز آن) كمترين شباهت به ادبيات گلخني داشته باشد، سخت‌گيرانه و گاه خصمانه برخورد مي‌كند و اين با رفتار روادارانه و تسامح‌آميزي كه همين فرهنگ نسبت به نشانه‌هاي گلخني در ادبيات اصيل فارسي از خود نشان مي‌دهد، به كلي متفاوت بلكه متناقض است. نشانه‌هاي اين رفتار متفاوت و متناقض را هم در وجود دستگاه عريض و طويل مميزي مي‌توان ديد، هم در حساسيت‌هاي وسواس‌گونه‌اي كه در تهيه و تدوين متون درسي در سطوح مختلف نشان مي‌دهند، هم در خرده‌گيري‌ها و درگيري‌هايي كه گهگاه دامنگير دستگاه‌هاي مطبوعاتي و انتشاراتي مي‌شود. به راستي راز اين تلقي دوگانه و تناقض‌آميز در چيست؟

شايد راز اين برخورد دوگانه را بتوان از يك جهت، در تفاوتي بازيافت كه گفتيم ميان فرهنگ كل‌نگر ما و فرهنگ جزىنگر جوامع ديگر، به ويژه جوامع جديد، وجود دارد. فرهنگ‌هاي كل‌نگر عموماً حكم نظام‌هاي بسته‌اي را دارند كه به صرف بسته بودن، در نظر كساني كه در درون آنها قرار دارند، كمال يافته جلوه مي‌كنند و لاجرم خود را از هر آن‌چه بيرون از آنهاست، بي‌نياز مي‌انگارند و اين، بي‌گمان، زمينه را براي نوعي مقاومت در برابر هر چه بيگانه است و جزيي از نظام بسته محسوب نمي‌شود، فراهم مي‌آورد. از اين ديدگاه امكان آن هست كه بگوييم مقاومتي هم كه اين قبيل فرهنگ‌ها در مقابل آثار و انواع ادبي جديد از خود نشان مي‌دهند، تا حدود زيادي از همين جا ناشي مي‌شود؛ به ويژه آثار و انواع نوواردي كه از جهاتي به ادبيات گلخني همانند باشند.

از جهت ديگر، به نظر مي‌رسد كساني كه در مقابل آثار و انواع ادبي نووارد به مقاومت و گاه به خصومت دست مي‌زنند، از چند و چون آن آثار و انواع و راز و رمز گوشه‌هاي گلخني موجود در آنها آگاهي چنداني ندارند؛ به ويژه به اين واقعيت راه نبرده‌اند كه پديدآورندگان آثار مزبور عموماً كساني هستند كه در فضاي فرهنگي خودشان به لحاظ پرهيزگاري و پاكيزه دامني و فضيلت اخلاقي و جز آن، دست كمي از خداوندگاران ادب اصيل فارسي ندارند؛ كساني چون ساموئل ريچاردسون، آنتوني ترولوپ، چارلز ديكنز، فئودور داستايفسكي، لئون تولستوي، فرانسوا مورياك و كسان بسيار ديگر كه بنا به آن‌چه خود گفته‌اند، از خوف آن‌كه مثلاً كسي بر اثر بدفهمي سخنان آ‌نها به گمراهه بيفتد، بر خود مي‌لرزيده‌اند. تنها يك مرور سرسري بر گفتار و كردار اين افراد كافي است كه به روشني ببينيم آنان نيز، مثل همه شاعران و نويسندگان جوامع كل‌نگر، دغدغه‌اي جز هدايت همگان به سوي رستگاري در سر نداشته‌اند.¹⁴

از جهت سوم، امكان آن هست كه فرهنگ كل‌نگر ما هنوز از چرايي‌هاي ادبيات فرهنگ‌هايي سر در نياورده باشد كه به مقتضاي سرشت جزىنگرشان براي هر اثر ادبي يگانه‌اي، ارزشي مناسب با ذات و سرشت خود آن اثر قائل مي‌شوند، نه ارزشي متناسب با نقشي كه اثر مزبور در كل فرهنگ ايفا مي‌كند. به عبارت ديگر، شايد جامعه ما در مجموع پاسخي براي اين سؤال به دست نياورده باشد كه: چه ايجاب مي‌كند اثري را ارزشمند به شمار آوريم كه خطاب آن، نه به كل جامعه، بلكه به تك تك افراد آن است؛ اثري كه سعي آن بيش از همه بر اين است كه به هر فرد جامعه شخصيت و منشي ممتاز و متفاوت با شخصيت و منش افراد ديگر ببخشد؟

5. اينك دوباره گلستان

اكنون چنان‌چه در پرتو آن‌چه گفتيم، نگاهي دوباره به گلستان سعدي بيندازيم، آشكارا خواهيم ديد كه اين اثر، به صرف آن كه تصويري همه جانبه از گوشه‌هاي زشت و زيباي فرهنگِ كل‌نگر ايران پيش‌ روي ما ترسيم مي‌كند و به صرف آن كه ارزش هر يك از آن گوشه‌ها را حاصل نقشي مي‌داند كه گوشه مزبور در فضاي فرهنگ ما ايفا مي‌كند، به راستي سزوار آن بوده است كه پايگاه درسنامه زبان و فرهنگ فارسي را در سراسر اعصار و قرون احراز كند. نيز از اين چشم‌انداز مي‌توان پذيرفت كه گلستان سعدي بي‌وجود شجره‌هاي ممنوعه‌اي كه در گوشه و كنار آن به چشم مي‌خورد، به هيچ روي نمي‌توانست از تماميت و كمالي برخوردار باشد كه اكنون برخوردار است و براي پرورش همه جنبه‌هاي حيات انساني، آن‌قدر مناسب باشد كه اكنون مناسب است. اما اين تمام ماجرا نيست. شايد اين جنبه از كتاب گلستان نيز در خور توجه باشد كه در آن هيچ كس و كار و چيز و حالتي به ذات و سرشت خود، ارزشمند نيست؛ خواه آن كس پادشاه باشد، خواه درويش؛ خواه آ‌ن كار تربيت باشد، خواه آداب صحبت؛ خواه آن چيز قناعت باشد، خواه خاموشي؛ خواه آن حالت عشق و جواني باشد، خواه ضعف و پيري. بلكه ارزش اين‌ها همه در نقش زيبا يا زشتي است كه در كل جامعه و فرهنگ ايفا مي‌كنند. همين نقش است كه شاه و درويش و پير و جوان را يا سزاوار ستايش مي‌سازد يا در خور نكوهش و از وزيرزاده و روستازاده يكي را به گدايي مي‌كشاند و ديگري را به وزارت.

6. و يك نكته آخر

يك نكته هست كه شايد گفتنش بي‌فايده نباشد؛ گو آن كه به گلستان سعدي كمتر از آن مربوط باشد كه به تلقي دوگانه انديشانه ما در برابر ادبيات گلخني. نكته اين است كه اكنون بيش از صد سال است كه جنبش تجددطلبي به ضرورت زمانه در جامعه ما آغاز شده است. در اين مدت، ما با درك و قبول حوالت تاريخ، انديشمندانه به اين جنبش ميدان داده‌ايم؛ در گسترش آن كوشيده‌ايم؛ نظام آموزشي خود را در جهت رواج آن تعديل كرده‌ايم و برنامه‌ها و مواد و متون درسي آن نظام را با قبول انواع علوم دانش‌هاي جديد، به سود جنبش مزبور تغيير داده‌ايم. از اين رهگذر فرهنگ كل‌نگر ما، حتي اگر تغيير ماهيت و هويت هم نداده باشد، دست كم به نظامي باز و پذيراي مواد و موضوع‌هاي جديد بدل شده است؛ به گونه‌اي كه حالا ديگر مي‌تواند با زمانه خود و با ديگر فرهنگ‌هاي زمانه گفت‌وگو و بده‌ـ‌ بستان داشته باشد. گزافه نيست اگر بگوييم اكنون سه نسل متوالي از مردم جامعه ما بيش از آن كه پرورده فرهنگِ صددرصد اصيل گذاشته باشند، آموخته و پرورده صورت تعديل يافته باز و پذيرنده آنند. در اين ماجرا، هم متون درسي و روش‌هاي آموزش عمومي ما به كلي ديگرگون شده است، هم‌ساز و كارهايي كه به طور خودكار فرهنگ جامعه را از نسلي به نسل ديگر منتقل مي‌كند و نسل‌هاي بعدي را در جهت حفظ هويت ملي سوق مي‌دهند. همين ديگرگوني سبب شده است كه همراه با عوض شدن هر نسلي اقبال به آثار ادبي كهن كمتر و كمتر گردد و به جاي آن، توجه همگان به سوي آثار و انواع ادبي نو وارد معطوف شود.

سؤال اكنون اين است كه ما در فضاي باز فرهنگ تحول يافته، گسترده شده و ريشه گرفته امروزمان چگونه بايد با آثار و انواع ادبي نووارد و با نمونه‌هاي گلخني آنها برخورد كنيم؟ آيا درست آن است كه به همين دوگانه انديشي تناقض‌آميزمان ادامه دهيم يا درست‌تر آن كه جانب آن رواداري و تسامحي را عزيز بداريم كه با سرشت فرهنگ ايراني ـ اسلامي ما عجين است؟

پي‌نوشت:

1.  سعدي شيرازي، شيخ مصلح‌الدين (1383) گلستان، با ترجمه انگليسي ادوارد رهاتسك، انتشارات هرمس، تهران، (ارجاع داستان‌ها همه به همين چاپ است).

2.   ــــــــــــــــــ (1385) كليات سعدي، به تصحيح محمدعلي فروغي، انتشارات هرمس، تهران. (ارجاع غزل به همين چاپ است).

3.  حافظ شيرازي، خواجه شمس‌الدين محمد (1362) ديوان حافظ، به تصحيح و توضيح پرويز ناتل خانلري، انتشارات خوارزمي، چاپ دوم، تهران. (ارجاع غزل به همين چاپ است).

4.  مولوي، جلال‌الدين محمد بن محمد (1382) مثنوي معنوي، به تصحيح رينولد ا. نيكلسون، انتشارات هرمس، تهران. (ارجاع داستان به همين چاپ است).

5.  يكي اياز، نوشته رضا براهني كه پس از چاپ از انتشار آن جلوگيري شد و ديگري شاهدبازي در ادبيات فارسي، سيروس شميسا، انتشارات فردوس، تهران، 1381.

6.   حق‌شناس، علي‌محمد (1981) مولانا، قصه‌گوي اعصار، نامه فرهنگستان. نيز نگاه كنيد به:

The Pusuit of sign; Jonathan culler; Routledge + kegan paul; London; 1981.

7.   نگاه كنيد به:

Semiolic Perspective; Sandor Harvey; George Allen + unwin; London; 1982; pp 126-154.

8.   اين اطلاعات را بانوي دانشمند، دكتر كتايون مزداپور، در اختيار من گذاشت. از اين همكار پژوهنده و دانش‌پرور از اين بابت سپاسگزارم.

9.  گلستان، همان، ص 46.

10.  همان.

11.  و 12. گلستان، همان، ص 15ـ35.

13. راسل، برتراند (1328) در تربيت، ترجمه عباس شوقي، تهران، 1328.

14. الوت، ميريام (1368) رمان به روايت رمان‌نويسان، ترجمه علي‌محمد حق‌شناس، نشر مركز، تهران، (چاپ اول)، ص 138ـ199، بخش اخلاق رمان.

© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1388/2/14 (1734 مشاهده)