چكيده

معرفت يا عرفان پديده‌اي وجداني است؛ يعني اتّفاقي كه در جغرافياي ملكوتي وجود انسان مي‌افتد. آن‌چه ما به عنوان معرفت مطرح مي‌كنيم، به قول عزّالدين محمود كاشاني در مصباح الهدايه (ص 82) علمِ معرفت است نه خود معرفت و به تعريف همين نويسنده، معرفت نتيجه ذوق و حال است، نه حاصل علم و تصوّر و از كشف و عيان است، نه از خبر و برهان. (همو: ص 93). البته دست يافتن به تعريف نسبي و حتّي ناقص از عرفان دشوار است و به پژوهش‌هاي مستقل نيازمند، امّا براي آن‌كه از بحران تعريف كه آفت بزرگي در مقولات فرهنگي و تحقيقات عرفاني است، بر كنار باشيم، بايد در تعريف نسبي خود، عوامل زمان و مكان و زبان و شيوه‌هاي پژوهش و جامعيّت و مانعيّت را به دقّت واكاوي كنيم. آن‌چه از موضوع و حوصله اين مقاله بيرون است. لاجرم بر اين اصل كه مقبول همگان است، بسنده مي‌كنيم كه پديده معرفت اگر از مقوله ادراك باشد، يا نگرش يا روش و والاتر اين‌كه تبديل وجود انسان در سايه عرفان اتفاق مي‌افتد، همه و همه امري وجداني و به اعتبار حضور دين، قدسي است. پس چيزي است مربوط به باطن و درون انسان، امّا در هر كسي به گونه‌اي خاص ظهور مي‌كند. اين باد اندر هر سري ‌سوداي ديگر مي‌پزد. در اين‌جا، آن‌چه مطرح است اين است كه چگونه از تظاهرات بيروني راهي به آن گنج نهاني بيابيم و چگونه مكتب و مدرس هر عارفي را با امتيازات و ارزش‌هاي كاربردي آن بشناسيم و نشناسانيم. در اين مقال كوشيده‌ايم تا از منظر انسان‌شناختي عرفاني و ارتباط آن با عالم، زبان لطايف عرفاني عشق را در باب پنجم گلستان بررسي كنيم.

كليد واژه: گلستان، سعدي، عرفان، عشق

1. دل و عشق

دو كلمه دل و عشق گسترده‌ترين كاربرد صوري و معنوي را در ادب عرفاني به خود اختصاص داده است. صاحبنظران اين مكتب يعني آنان كه دل و عشق را دريافته‌اند و به حالات و اسرار آنها آراسته شده‌اند، معاني ويژه‌اي از اين دو كلمه اراده كرده‌اند و معارفي از بركت دل و عشق استخراج كرده‌اند كه اساس مكتب و جهان‌بيني آفاقي و انفسي ايشان تواند بود. دل يا قلب از كليدي‌ترين واژه‌هاي ادب عرفاني و عرفان نظري و عملي است؛ چرا كه معدن معرفت و عشق و جمال است و همه ماجراها از آن آغاز مي‌شود و به آن پايان مي‌يابد.

سعدي تنها در غزليّات خود بيش از هزار بار واژه دل را با تركيبات گوناگون آن به كار برده است. دقّت نظر و زوايه ديد شيخ نسبت به دل نمي‌تواند بي‌تأثير از انديشه امام محمّد غزّالي باشد. از آن‌‌جا كه شيخ شيراز درس خوانده نظاميّه است و نظام نظاميّه‌ها در آن روزگار تحت تأثير انديشه و نظر غزّالي بوده است. هم اهل شريعت و هم محقّقان عرفان به غزّالي توجّهي ويژه داشته‌اند. شيخ نجم‌الدين رازي ـ هم‌عصر سعدي ـ در رساله مرصاد العباد (ص 194) تصريح مي‌كند كه غزّالي كتابي در عجايب قلب تصنيف كرده است و اين گزارش را دليلي بر اهميّت موضوع تلقي كرده. آن‌چه غزّالي در شناخت و شناساندن دل در دو رساله احياى العلوم و كيمياي سعادت مطرح كرده است، بسيار قابل تأمّل است. او حقيقت دل را از عالم امر مي‌داند كه در اين عالم غريب افتاده و اين گوشت پاره سمت چپ سينه، مَركب و آلت دلِ حقيقي است و همه اعضاي تن لشكر دلند. در نگاه غزّالي، دل، پادشاه تن است و معرفت خداي تعالي و مشاهده جمال او كار دل است. تكليف و خطاب و عتاب و عقاب همه بر دل است. بر اين تقدير، سعادت و شقاوت هر كس از دل اوست. شناخت حقيقت دل، كليد معرفت الهي است. (غزّالي، 11:1319).

شيخ‌ نجم‌الدين رازي مباحثي تكميلي در شناخت دل آورده و بنياد كتاب ارجمندش مرصاد العباد كه از بهترين آثار انسان شناختي است، بر معرفت دل نهاده شده است. در نگاه شيخ تمام حالات و مقامات بلندمرتبه سالكان الهي وابسته به دل ايشان و مرتبه آن است چرا كه دل خلاصه نفس انساني است و هر دو جهان غلاف آينه دل است. ظهور تمام صفات جمال و جلال حضرت الوهيّت به واسطه اين آينه است. عرفان عملي از نظر رازي اين است كه دل را به مرتبه آينگي برسانند كه راهي دشوار و سخت است و تنها در جاده شريعت و طريقت و حقيقت بايد قدم نهاد تا مقصد و مقصود حاصل شود. (همان: 4 و 3).

2. تربيت دل

در صدر سخن اشارت شد كه معرفت پديده‌اي وجداني است و آن اتّفاقي است كه در جغرافياي باطن خصوصاً گرانيگاه ملكوت انسان يعني دل مي‌افتد. اين پديده مولود آينگي دل و زدوده شدن زنگار بشريّت از آن است. مولاي عارفان و اميرجان افروز عاشقان، حضرت علي عليه‌السّلام، مراحل تربيت دل را تا وصل به كمال انساني به روشني بيان فرموده‌اند و در حقيقت ابعاد مجرّد هندسه عقلي دل را كه به قول صاحب مجمل الحكمه (ص 47) جز به قوّت فكر و رياضت نفس نمي‌توان يافت، ترسيم فرموده‌اند. از نظر حضرت اميرالمؤ‌منين(ع) آينگي دل به بركت ذكر الهي پديد مي‌شود و در اثر آن گوش و چشم دل شنوا و بينا مي‌شود و حالت انقياد پيدا مي‌كند. نخستين جلوه اين تحوّلات اين است كه دل محلّ كلام و الهام الهي مي‌شود و نور آگاهي، گوش و چشم و دل را فرا‌مي‌گيرد. كلام آن حضرت در تبيين اين مقام چنين است: «ان الله سبحانه جعل الذّكر جلاىً للقلوب تسمع بِهِ بَعْدَ الوقره و تبصربِهِ بعد العشوه وَ تنقاد به بعد المعانده و ما برح لله عزّت آلاؤهُ في البرهةِ بَعْدَ البُرهَة وَ في ازمان الفترات عبادنا جاهم في فكرهم و كلّمهم في ذات عقولِهِم فاستصبحوا بنور يقظةٍ في الاسماع و الابصار و الافئدة...». همانا خداي سبحان ياد خود را روشني‌بخش دل‌ها كرد؛ تا از آن پس كه ناشنوايند، بدان ياد بشنوند و از آن پس كه نابينايند، بينا بوند و از آن پس كه ستيزه‌جويند، رام گردند و همواره خدا را كه بخشش‌هاي او بي‌شمار است و نعمت‌هايش بسيار، در پاره‌اي از روزگار پس از پاره‌اي ديگر و در زمان ميان آمدن دو پيامبر، بندگاني است كه از راه انديشه با آنان دراز است و از طريق خرد دمساز و آنان چراغ هدايت را برافروختند به نور بيداري كه در گوش‌ها و ديده‌ها توختند. (شهيدي، 255:1368).

از نظر امام(ع) دل هم‌چنان كه از سوي حق محلّ كلام و خطاب مي‌شود، خود نيز به حق گويا مي‌گردد. يعني دل در دو سوي كلام پرورده مي‌شود و مي‌پروراند. صاحب چنين دلي با سخني كه رنگ خدا دارد، در ديگران به خير و جمال و جلال تصرّف مي‌كند و چراغ افروزِ راه جويان مي‌شود. امام(ع) در ادامه خطبه، سخن صاحبدل را چنين توصيف مي‌فرمايند: «يذكّرون بايام الله وَ يخّوفون مقامَه بمنزلةِ الادلّة في الفلواتِ مَنْ اَخَذَ القصد حمدوا اليه طريقه وَ بَشَّرُوُهُ بالنّجاة وَ مَنْ اَخَذَ يميناً و شمالاً ذّموا اليه الطّريق و حذّروهُ من الهلكة و كانوا كذلك مصابيح تلك الظّلمات و ادّلة تلكَ الشّبهات». ايّام خدا را فرا ياد مردمان مي‌آرند و آنان را از بزرگي و جلال او مي‌ترسانند. همانند نشانه‌هايند كه در بيابان‌هاي بي‌نشان برپايند. آن كه راه ميانه را پيش گيرد، بستايندش و به نجات مژده دهندش و آن كه راه راست يا چپ را پيش گيرد، روش وي را زشت شمارند و از تباهي‌اش برحذر دارند و اين چنين چراغ ظلمت‌ها بوده‌اند و راهنما در شبهت‌ها». (همان: 256).

دنباله خطبه اميرالمؤمنين(ع) توصيف حالات و مقامات بلند و نوراني اهل دل است كه چگونه با چنان مراتب آسماني در عين نيستي‌اند و با چه شوقي آتشين با خداي خود در گفت‌وگو و راز و نيازند. سخن امام، جان‌مايه ادب عرفاني و تنوّع گسترده و زيباي آن است و ناظر بر هندسه عقلي و حسّي كلام اهل معرفت.

3. سخن سعدي در ميان دو هندسه عقلي و حسّي

شيخ ما از آن بختياراني است كه به حقيقت خويش رسيده‌اند. يعني دل خود را باز يافته و به اوصاف آن زنده شده است. آن اوصاف در كلام امام تثليث شنوايي، بينايي و انقياد يا سلامت دل بود. اين سه وصف مجرّد كه ظهور اسم الباطن است، به گونه‌اي در ظاهر جلوه مي‌كند، يعني كلام در مكان و متوسّط بين اسم الباطن و الظّاهر مي‌نشيند و بدين‌گونه مثلث حسّي كلام شيخ در سه وصف راستي و جمال و وضوح جلوه‌گري مي‌كند. اين مثلثِ مباركي است كه مي‌توان گفت در عالم معرفت و ذوق ويژه سعدي است و به اعتقاد ما برترين لطيفه عشق در گلستان همين مرتبه است: مرتبه‌ جمع ميان اسم الظّاهر و الباطن. اين مقام را اهل معرفت مقام «جمع الجمع» گويند. عارفي كه در اين مقام سير مي‌كند، وقتي در سير باطني است، از ظاهر غافل نيست و وقتي كه در سير ظاهري است از باطن بي‌خبر نمي‌ماند.

4. جلوه‌هاي مقام جمع الجمع در باب پنجم گلستان سعدي

صدق و جمال و وضوح كه سه ويژگي سخن سعدي است، آينه‌اي از مقام معنوي و قلبي اوست چرا كه هر كس در كلامش آشكار است، به همين سبب سخن او بي‌هيچ پيرايه‌اي ادبي داراي زيبايي است. اين انديشه در باب سعدي‌شناسي تقويت مي‌شود كه او ظهور عيني نظريّه‌اي است كه شيخ روزبهان درباره زيبايي‌شناسي مطرح كرده بود. بر پايه اين نظريّه كه در رساله عبهرالعاشقين (ص 42)  او  مطرح شده، زيبايي انسان خاصيّت انوار تجلّي ذات دارد، امّا زيبايي ديگر از طراوت فعل حق پديد آمده است. از اين رو آدم، ظهور آفتاب تجلّي ذات و صفات است و عشق از اين حسن سر برآورده است.

كلام سعدي همانند جمال حقيقي انسان پيش از آن‌كه از طراوت فعل يعني مؤلّفه‌هاي جمال شناختي بهره‌مند شود، ذاتاً زيبا و دلنواز است و از آن‌جا كه سخن، ظهوري از باطن گوينده است، اين نتيجه حاصل مي‌شود كه شيخ بلندمرتبه‌ترين مراتب تربيت روحاني و نوراني را تجربه كرده است. سخن او زيبا، راست و روشن است و در عين‌حال گرانبار از لطايف حكمت و اخلاق و معرفت. اين اوصاف آن چنان آميخته و آميزگار است كه هم‌ چون روح و جسم به يك حقيقت وحداني مبدّل شده و صورت و معني سخن را سامان داده است.

اينك دو ساحت از اين جمعيت عرفاني يعني جمع ظاهر و باطن و جمع هستي و نيستي كه از محوري‌ترين لطايف عرفاني عشق است، در باب پنجم گلستان واكاوي مي‌شود:

1ـ4. جمع ظاهر و باطن

جهان باطن كه دل، گزيده و خلاصه آن است، عين زيبايي است. اين جمال را آسيبي تهديد نمي‌كند، در حالي كه زيبايي ظاهر از آفات گوناگون در امان نيست. سعدي در نخستين داستان از باب عشق و جواني ضمن جمله‌اي كوتاه و نغز، هر دو جنبه ظاهر و باطن را در لطيفه زيبايي با نگاهي حكيمانه جمع و نقد كرده است. شيخ در پاسخ اين پرسش كه چرا اياز از ديگر بندگان صاحب جمال سلطان محمود محبوب‌تر بود، مي‌فرمايد: «هر چه در دل فرو آيد در ديده نكو نمايد». (سعدي، 133:1374).

سعدي با مولانا جلال‌الدين همداستان است كه زيبايي عالم صورت از آثار دل است:

(مولانا، 1363:ج 2: 358)

بر اين تقدير چون دل پاك و سليم عارف مفسّر هستي است، جز زيبايي و هنر نمي‌بيند. سعدي در داستان آن معلّم كه متعلّم خود را دوست مي‌داشت، آن‌جا كه پسر از استاد تقاضا مي‌كند كه در كنار درس، در آداب نفس او نيز نظر كند، از زبان استاد مي‌گويد: «اي پسر اين سخن از ديگري پرس كه آن نظر كه مرا با توست، جز هنر نمي‌بينم». (سعدي، 136:1374).

با اين همه، شيخ به حكم آن‌كه حكيمي انسان‌شناس است، از طلسم تو بر توي وجود بشري غافل نيست. به قول خودش: «هر چه نقل كنند از بشر در امكان است». او عشق و محبّت را در جهانِ رنگ و بو با كنجكاوي تمام زير و بالا مي‌كند و آسيب و آفت آن را مي‌شناسد و مي‌شناساند. اين نقد و نظر حكيمانه از مواريث انسان‌شناختي امام عارفان، حضرت اميرالمؤمنين علي عليه‌السلام است. زنجيره‌اي از معاني وابسته و تو بر تو و اتفاقات هولناكي كه در جغرافياي باطن انساني رخ مي‌دهد، در آفتاب كلام آسماني امام(ع) آشكار مي‌شود و تبيين مي‌فرمايند كه چگونه با بيماري دل تمام قواي پرارج وجودي، يكي پس از ديگري، راه زوال مي‌پويند: «وَ مَنْ عَشَقَ شيئاً اعشي بصره و امرض قلبه فهو يَنْظُرُ بِعَيْنٍ غيرِ صحيحة و يسمع باُذنِ غير سميعه. قَدْ خرقت الشّهوات عقله وَ اماتت الدّنيا قلبه وَ ولهتْ عليها نفسُه فَهُو عبد لها وَ لمن في يده شيئٌ منها. حيثما زالت زال اليها وَ حيثما اقبلت اَقْبلً عليها...». و هر كه عاشق چيزي ‌شود، ديده‌اش را كور سازد و دلش را رنجور. پس به ديده بيمار بنگرد و به گوش بيمار بشنود. خواهش‌هاي جسماني پرده خردش را دريده، دوستي دنيا دلش را ميرانيده، جان او شيفته دنياست و او بنده آن است و به سوي هر كه چيزي از دنيا در دست دارد، نگران است... (شهيدي، 109:1368).

سعدي در حكايت قاضي همدان و سرخوشي او با پسر نعلبند صورت اين آسيب‌ها را به دقّت نشان داده و مراتب تنزّلي عشق رنگي را با قلم سِحرانگيز خود نقّاشي كرده است.

نخستين آسيبي كه گريبان قاضي را در اين عشق نامشروع مي‌گيرد، كوري اوست؛ يعني نه مقام قضا را مي‌بيند، نه مصلحت خود را، نه حكم شرع را؛ تا آن‌جا پيش مي‌رود كه نزد كسانش رسوا مي‌گردد و تني چند از بزرگان عدول او را اندرز مي‌دهند كه «... منصب قضا پايگاهي منيع است تا به گناهي شنيع ملوّث نگرداني. حريف اين است كه ديدي و حديث اين كه شنيدي». (سعدي، 143:1376). امّا او به تعبير اميرالمؤمنين(ع) سخنان مصلحت‌جويانه ايشان را با گوش غير شنوا مي‌شنود و حال و وضع اسفبار خود را با ديده بيمار مي‌نگرد.

امام(ع) در بيان حالات اين قبيل فريفتگان، تنگنا و گرفتاري ايشان و كوتاه‌دستي‌شان را از هر كاري و حيله‌اي باز مي‌نمايند: «و لايزد جر من الله بزاجر و لا تيغّظ فيه بواعظ وَ هو يرمي المأخوذين علي العزّة حيث لا اقالة و لارجعة كيف نزل بهم ما كانو يجهلون». نه به گفته بازدارنده از سوي خدا خود را باز دارد و نه پند آن كس را كه از سوي او پند دهد، در گوش آرد. حالي كه فريفتگان دنيا را مي‌بيند كه دستگيرند و در چنگال مرگ اسير، نه جاي درگذشت از خطا و نه راه بازگشت به دنيا. (شهيدي، 1368: 104).

و اين يكي ديگر از تنگناهاي قاضي همدان است. شاه كه از حالاتش باخبر شده بود، سرزده به سراغش مي‌آيد در حالي‌كه «... شمع را ديده، ايستاده و شاهد نشسته و مي ‌ريخته و قدح شكسته و قاضي در خواب مستي بي‌خبر از ملك هستي». (سعدي، 147:1376).

دست قاضي از هر حيله‌اي كوتاه شد. نه راه بازگشت به دنياي خود و نه اميدي به بازيافتن مسند قضا. سعدي اين راه بسته را با آيتي مناسب مقتضاي حال از زبان شاه بيان مي‌كند كه: فَلَمْ تكُ ينفعهُم ايمانهم لمّا رأوا بأسنا... ولي هنگامي كه عذاب ما را ديدند، ديگر ايمانشان بر ايشان سودي نداشت. (غافر، آيه 85).

بالاخره قاضي با شگردي مؤثّر و زيركانه كه سلاح اين طايفه است، از عقوبت پادشاه نجات مي‌يابد. او مي‌خواست كه آن گناهكار را از قلعه به زير اندازد تا ديگران نصيحت پذيرند و عبرت گيرند و قاضي گفت: «ديگري را بينداز تا من عبرت گيرم. ملك را خنده گرفت و از جرمش درگذشت». (سعدي، 145:1376).

2ـ4. جمع هستي و نيستي

از مراتب بلند پايه‌اي كه سالك‌الهي به بركت عشق به آن مي‌رسد، مرتبه‌اي است كه از آن به جمع هستي و نيستي مي‌توان تعبير كرد. در اين مقام سالك از هستي خود رها شده و به اوصاف و اخلاق دوست آراسته شده است و اين مرتبه بزرگ به بركت عشق و نسبت يافتن به آن حاصل مي‌شود. سعدي در دومين حكايت باب پنجم، نسبت عشق را در يك عبارت بيان مي‌كند: «... كه چون عاشقي و معشوقي در ميان آمد، مالكي و مملوكي برخاست». (سعدي، 133:1374).

نسبت عشق در تعبير اهل حكمت با اصطلاحاتي ويژه مطرح شده است. شيخ سيّد حيدر آملي در كتاب جامع الاسرار و منبع الانوار (ص 230 و 231) اين باب را تحت عنوان نسب معنوي مورد تحليل قرار داده است. سيّد معتقد است هر كس داراي نسبت با انسان كامل شود، از او معارف الهي معنوي را ارث مي‌برد. خرقه اهل سلوك رمزي از اين ميراث معنوي است كه متضمّن سرّ ولايت و ارتباط قلبي با صاحبان ولايت كليّه الهيّه است، مثل نسبت تقوي به لباس در حالي كه تقوي لباس ندارد.

نسبت عشق اگرچه در مسير سلوك الهي حادث مي‌شود، امّا در قالب قديم زماني و به زبان ديگر ازليّت سالك مطرح است، چنان‌كه شيخ عطّار تصريح مي‌كند كه: «همه مرغان عالم سايه سيمرغند» (ص 70) و نوعي نسبت ذاتي با او دارند و به سبب همين جاذبه جنسيّت است كه طالب او مي‌شوند:

سعدي در مطلع يكي از زيباترين غزل‌هاي خود نسبت عشق يا نسب معنوي را در كوتاه‌ترين، ساده‌ترين و جذّاب‌ترين كلمات مطرح كرده است.

(سعدي، 606:1376)

مست ساقي بودن از مضامين بلند پايه و ويژه شيخ است، يعني مستي حقيقي و لذّت روحاني را از خود ساقي مي‌چشد نه چيز ديگري و اين همان جاذبه جنسيّت و نسبت عشق يا نسب معنوي است.

 قم املأ واسقي كأساً و دع ما فيه مسموماً

اما انت الّذي تسقي فعين السّم ترياقي

قدح‌چون‌دورما باشد به هشياران مجلس ده

مرا بگذار تا حيران بماند چشم در ساقي

(سعدی، 629:1376)

اين مستي لذّت مثالي و معنوي سالك از عالم پرذوق انسان كامل است. سعدي در بيان اين حال با سِحر سخن، ظاهر را در باطن و باطن را در ظاهر چنان درآميخته كه مخاطب خود را در تشخيص مرتبه محبّت به حيرت مي‌اندازد.

حكايت تشنگي شيخ در روزگار جواني در يك روز گرم تابستاني كه شدّت گرمازدگي توان او را گرفته بود و ديدار جان‌پرور و روح‌افزاي صاحب جمالي كه به قصد سيراب كردن او پديدار مي‌شود، تصويري بسيار روشن از مضمون مست ساقي بودن است، در يك تجربه به ظاهر زميني، امّا به معني آسماني. بيان شيخ در اين ماجرا هم ‌چون غزل‌هاي او دلنواز و جذّاب و زنده است: «... همي ناگاه از ظلمتِ دهليز خانه‌اي روشناييي بتافت؛ يعني جمالي كه زبان فصاحت از بيان صباحت آن عاجز آيد، چنان‌كه در شب تار صبح برآيد يا آب حيات از ظلمات به درآيد. قدحي برفاب بر دست و شكر در آن ريخته و به عرق برآميخته، ندانم به گلابش مطيّب كرده بود يا قطره‌اي چند از گل رويش در آن چكيده، في‌الجمله شراب از دست نگارينش برگرفتنم و بخوردم و عمر از سر گرفتم.

(سعدي، 139:1376)

طرح چنين تجربه‌ ژرف عرفاني در يك حكايت دنيايي كه امكان وقوع آن براي هر كس محتمل است، حاكي از عرفان روشنِ زنده و پوياي سعدي است كه آن را نه در صومعه و زاويه‌ خلوت كه در حيات دنيا و زندگاني دنيا و مردم دنيا تجربه كرده است و اين نيز جمع صورت و معني است، شايسته سلطاني شگرف.

1ـ2ـ4. ذُلّ عشق

ذُلّ عشق يا كمال نيستي عاشق در پيشگاه معشوق تجربه‌اي سخت بلندمقدار و عزيزالوجود است كه در مراتب بسيار رفيع معنوي نصيب بعضي سالكان مي‌شود. سنايي (ص 329) مي‌گويد:

سعدي اين لطيفه نغز عرفاني را ضمن يك گفت‌وگو در جامع كاشغر با جواني در حال تحصيل كه بسيار جميل و با اعتدال بوده، در خلال چند مزاح نمكين بيان مي‌كند. آن جوان كه پيش از اين حكايت، آوازه سعدي را شنيده بود، از ديگران مي‌شنود كه او سعدي است. مشتاق، نزد شيخ مي‌آيد و التماس اقامت مي‌كند و گلايه كه: «چرا نگفتي كه منم تا شكر قدوم بزرگان را به خدمت ميان بستمي» و سعدي در يك عبارت نغز كوتاه از نيستي عاشق خبر مي‌دهد و مي‌گويد: «با وجودت ز من آواز نيايد كه منم». (سعدي، 142:1374). در كنار اين نيستي و تواضع عميق شيخ، كاري بزرگ از سرِ حكمت و ديانت جلوه مي‌كند و اين پيام بيدار كننده را در گوش مخاطب مي‌كوبد كه: «عشق‌بازي دگر و نفس پرستي دگر است» شيخ عذر خود را در نماندن در آن ديار ضمن سه بيت بيان مي‌كند و با زبان فاخر خود پرهيز و بلكه ورع در عشق را نشان مي‌دهد:

(سعدي، 142:1374)

ذُلّ عشق در آموزه شريعت، اساس بندگي و روح عبوديت است. راز شيرازي در رساله مناهج انوار المعرفة (همان: 431) از حضرت صادق عليه‌السلام روايت كرده كه فرموده‌اند: «العبودية جوهرة كنهها الربوبيّه» بندگي گوهري است كه حقيقت آن پروردگاري است. راز در تفسير اين روايت خاطر نشان مي‌سازد كه حضرت حق، جامع تمام صفات حسنه حميده است و عبوديت، مظهريت و صورت اين صفات است. هر قدر كه نور عبوديت بر نفس بتابد، صفات حسنه و اخلاق حميده از آن پديدار مي‌شود. امامان عظيم‌الشأن عبد كامل الهي‌اند و آيينه سراپا نماي صفات كمالي حق. از اين رو فرموده‌اند: «نحن عين الوجود و علانية المعبود و نحن اسماى الله الحسني و صفاته العليا» يعني؛ ما اصل و حقيقت وجود و آشكاراي معبوديم و ماييم نام‌هاي نيكوي پروردگار و صفات بلند پايه او. (همان: 432).

سعدي لطيفه ذلِ عشق را در حيات دنيا و زندگي ملموس اين جهاني به تصوير كشيده است. در حكايت آن دانشمند كه به محبّت شخصي مبتلا شده و رازش برملا شده بود، در پايان ماجرا از زبان عاشق مي‌گويد: «... صبر بر جفاي او سهل‌تر آيد همي كه از ناديدن او و حكيمان گويند: دل بر مجاهده نهادن آسان‌تر است كه چشم از مشاهده بر گرفتن». (سعدي، 137:1374).

اگر بخواهيم تمام لطايف و اشارت‌ها و بشارت‌هاي عرفاني سعدي را در گلستان برشمريم، مجالي گسترده مي‌طلبد با آن‌كه گلستان رنگ و بوي عارفانه بوستان و غزليّات را ندارد، امّا عرفان هنري و هنر عرفاني سعدي در غزليّات او جلوه‌اي ويژه دارد.

كمتر عارفي چون سعدي اسرار عشق را صحرايي كرده است. بزرگان عالم سلوك و معرفت اين رازها را در پرده‌هاي تو بر توي زبان رمزي پنهان مي‌داشتند. چنان‌كه در رساله عبهر العاشقين از شيخ روزبهان و سوانح العشاق از شيخ احمد غزّالي كه هر دو در حقايق عشق است، در پرده‌هاي اشارت پنهان است و در اين كار تعمّدي داشته‌اند چنان‌كه غزّالي در سوانح (همان: 113) تصريح مي‌كند: «عبارات در اين حديث اشارات است به معاني متفاوت، پس نكره بود و آن نكره در حقّ كسي كه ذوقش نبود و از اين حديث دو اصل شكافد: يكي اشارت عبارت و ديگري عبارت اشارت و بدل حروف، حدود السّيف بود، امّا جز به بصيرت باطن نتوان ديد».

در كلام روان و ساحرانه سعدي عبارت و اشارت و لطايف و حقايق در يك نقطه روشن به هم مي‌پيوندند. آن‌گونه كه ظاهر آن در باطن و باطنش در ظاهر است و اين گرانسنگ‌ترين ذوق توحيد است كه بختياران عالم معرفت از بركت لطيفه ولايت و محبّت حاصل مي‌كنند؛ چنان‌كه پيامبر اكرم(ص) فرمودند: «التوحيد ظاهره في باطنه و باطنه في ظاهره...» (امين الشرع خويي، 1903:1385).

منابع:

1.   قرآن مجيد.

2.  آملي، سيدحيدر (1368) جامع الاسرار و منبع الانوار، با تصحيحات: هنري كربن و عثمان اسماعيل يحيي، تهران، انجمن ايران‌شناسي فرانسه و شركت انتشارات علمي و فرهنگي.

3.   بلخي، مولانا جلال‌الدين (1363) مثنوي معنوي، به اهتمام دكتر نصرالله پورجوادي، تهران، اميركبير.

4.   خويي، امين الشرع (1385). ميزان الصّواب في شرح فصل الخطاب، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، انتشارات مولا.

5.  راز شيرازي، سيد ابوالقاسم شريفي حسيني (1384) مناهج انوار المعرفة في شرح مصباح الشريعه، تصحيح استاد سيد محمّدجعفر باقري، تهران، انس تك.

6.   سعدي شيرازي، شيخ مصلح‌الدين (1373) ديوان غزليات، به كوشش دكتر خليل خطيب‌رهبر، تهران، انتشارات مهتاب.

7.   ـــــــــــ  (1374) گلستان سعدي، تصحيح دكتر غلامحسين يوسفي، تهران، خوارزمي.

8.   ــــــــــ  (1376) كليات سعدي، به اهتمام محمدعلي فروغي، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير.

9.   سنايي غزنوي (1368). حديقة الحقيقه و شريعة الطريقه، تصحيح استاد مهندس رضوي، تهران، دانشگاه تهران.

10.  شهيدي، دكتر سيدجعفر (1368). ترجمه‌ نهج‌البلاغه، ترجمه استاد دكتر سيدجعفر شهيدي، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي.

11. شيرازي، روزبهان (1380) عبهر العاشقين، به سعي دكتر جواد نوربخش، تهران، انتشارات يلدا قلم.

12. عطّار نيشابوري، فريدالدين محمّد (1363) منطق‌الطيّر، تصحيح دكتر محمدجواد مشكور، تهران، انتشارات الهام.

13. غزّالي، احمد (1370) سوانح العشاق، ضمن مجموعه‌ آثار احمد غزّالي، تصحيح احمد مجاهد، تهران، دانشگاه تهران.

14. غزّالي، امام محمد (1319) كيمياي سعادت، تصحيح احمد آرام، تهران، كتابخانه‌ مركزي.

15. كاشاني، عزّالدين محمود بن علي (1367) مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، تصحيح استاد جلال‌الدين همايي، تهران، نشر هما.

16. نامعلوم (1375) مجمل الحكمة، به كوشش محمدتقي دانش‌پژوه و ايرج افشار، تهران، پژوهشگاه علوم انساني.

17. نجم‌الدين رازي (1365) مرصاد العباد من المبدى الي المعاد، تصحيح دكتر محمدامين رياحي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.

© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1388/2/14 (1965 مشاهده)