نسبت ميان عقل و عشق از منظر سعدي: دكتر حسن بلخاري
در فرهنگ ادبي ما سعدي را بيشتر به عنوان حكيمي متخلّق به اخلاق عام مي‌شناسيم. علت آن است كه محور اشتهار سعدي در جان و دل فرهنگ ما، بوستان و گلستان اوست و اين دو كتابِ ارزشمند با زباني ساده و همه‌فهم، خارج از تكلف و پيچيدگي زبان فلسفه و كلام، با مخاطبان خود سخن گفته است. جلوه‌گري بسيارِ بوستان و گلستان اجازة عرض اندام را به آثار ديگر سعدي نداده است. پس ما با رساله‌هاي وي آشنايي بسيار كمتري داريم. يكي از رساله‌هاي سعدي كه در اين مبحث موضوع بحث من است، رسالة عقل و عشق اوست.
البته نباید اين نكته را از نظر دور داشت كه ساحت سعدي، ساحت ابن عربي، مولانا و مفسّرين و مشرّحين ابواب بلند عرفان اسلامي نيست و البته این بدان معنا نیز نیست كه سعدي را در قلمرو عرفان نظری و مباحث بلند و عمیق آن ورود و وقوفي نيست؛ تأمل در آثار دیگر او این معنا را نشان می‌دهد، اما بر اثر شرايط اجتماعي و نیز ضرورت جلب نظر عام، آن زبان خاص را در بوستان و گلستان برگزیده است، اما باز تكرار مي‌كنم كه مبادا سعدي را تهی از معاني عميق عرفان و حکمت در قرن هفتم بدانيم. قرن هفتمی که در تمدن اسلامي بسيار با اهميت است و دو تن از برجسته‌ترين عالمان و حكيمان عرفاني ما در اين دوره‌اند. ابن‌عربي مهم‌ترين آثارش را در 610 الی 638ق. مقارن با كودكي و جوانی سعدي مي‌نگارد و در همین قرن است که مولانا متولد و بالنده می‌شود و در نیمه دوم آن آثار شگرفی چون دیوان شمس و مثنوی می‌آفریند.
چنان‌چه گفتیم تأمل در آثار سعدی توانمندی او را در مبانی حکمی و عرفانی نشان می‌دهد. از جمله آنها رساله در عقل و عشق است که در همان آغاز، سعدی مخاطب سوالی است در باب نسبت میان عقل و عشق:
سالكِ راه خدا پادشه مُلك سخن
اى ز الفاظِ تو آفاق پر از درّ يتيم
اختر سعدى و عالم ز فروغ تو منير
واضع عقلى و گيتى ز نظير تو عقيم
پيش اشعار تو شعر دگران را چه محل
سِحْر بىوقع نمايد بر اعجاز كليم
بنده را از تو سؤالى‌ست به توجيه و سؤال
نكند مردم پاكيزه سِيَر جز ز كريم
مرد را راه به حق عقل نمايد يا عشق؟
اين درِ بسته تو بگشاى كه بابى‌ست عظيم
گرچه اين هر دو به يك شخص نيايند فرود
در دِماغ و دل بيدار تو بينند مقيم
عقل را فوقتر از عشق توان گفت، بگو
چون تو را روز و شب اين هر دو حريفند و نديم
پايه و منصب هر يك به كرم بازنماى
تا ز الفاظ خوشت تازه شود جان سقيم
باد آسوده و فارغ ز بد و نيك جهان
خاطر آينه كردار تو چون نفس حكيم
(سعدي، 1385: 1177)
و البته باید این نکته را در نظر گرفت كه شما زماني از شخصي سؤالي مي‌كنيد كه وي عالم به اين فن باشد. يعني انتخاب پاسخ‌گو، نشان از توان و قدرت پاسخ‌گو در اين معاني و مباني دارد ورنه عاقل که سؤال خود را نزد جاهل نمی‌برد. به عبارتی از روان‌شناسي سؤال فوق برمي‌آيد كه سائل به حكمت معنوي و استادي حضرت سعدي در اين باب مُقرّ بوده است.
سؤال فوق، سؤالي است از سعدي دربارة تفوّق عقل بر عشق يا عشق بر عقل. بي‌ترديد اين بحث يكي از پيچيده‌ترين، مناقشه برانگيزترين و بنيادي‌ترين مباحث انديشه در تمدن اسلامي و بلكه تمامي تمدن‌هاست. برخي معتقد به معاشقه عقل و عشق‌اند. معاشقه اين دو به ظاهر ضد و برخي نیز به تنازع مطلق اين دو اعتقاد دارند.
عاقلان نقطة پرگار وجودند ولي*
عشق داند كه در اين دايره سرگردانند*
(حافظ، 1369: 323)
بر اين اساس برخي بر منازعت عقل و عشق حکم می‌دهند آن هم نه تقابل بلكه نقيض. نقيض به اين معنا كه اثبات شي‌ء معادل نفي مطلق مقابل آن است. همچون هستي و نيستي. برخي نسبت عقل و عشق را تناقض مي‌دانند؛ چرا كه هر كه عاشق شد، قطعاً عاقل نيست و هر كه عاقل شد، عاشق نيست. به تعبیر شیخ اجل:
سعدى اگر عاقلى، عشق طريق تو نيست*
با كف زورآزماى پنجه نشايد فكند
(سعدي، 1385: 652)
گفتيم كه عقل از همه كارى به درآيد*
بيچاره فروماند چو عشقش به سر افتاد*
(همان: 620)
ز عقل انديشهها زايد كه مردم را بفرسايد*
گرَت آسودگى بايد، برو عاشق شو اى عاقل*
(همان :754)
البته این سه بیت همة رای سعدی در باب عقل و عشق نیست زیرا رجوع به تمامی آثار او نشان می‌دهد سعدي هم با عقل رفاقتي دارد و هم در عین حال عاشقي شوريده‌سر است. به عنوان مثال در همین رساله پس از ذكر سؤال، سعدي در مقام پاسخ به طرح حدیثی می‌پردازد كه ارادت وي به حضرت عقل را نشان مي‌دهد، اما شما محقيد همين‌جا اين سؤال را مطرح كنيد كه: كدامين عقل؟ جزيی یا کلی؟ در مورد این سوال بحث خواهیم کرد، اما پيش از آن نکته‌ای را در باب علت استفاده سعدی از این حدیث متذکر شویم.
بي‌گمان آن را كه عقل ندادند، زبان مخاطبه با عام و خاص هم ندادند؛ چرا كه عقل نقطه مشترك تفاهم ميان من و شماست. فلسفه یونانی در تعریف انسان می‌گوید: الانسان حيوان ناطق. انسان موجود زندة ناطق است. نطق در دو وجه مطرح است: يكي نطق باطن، يعني عقل و ديگري نطق ظاهر یعنی همین سخن گفتن. نطق باطن بر مركب نطق ظاهر، آشکار شده و به گوش مخاطب مي‌رسد. هر جا تفاهمي حاصل شد، يقين بدانيد پاي عقل هم در ميان است. حال اين حديث مهم، ارادت سعدي را نشان مي‌دهد. اين حديث را نه تنها به صرف ارادت سعدي، بلكه به علت تأثیر شگفت این حديث در حکمت اسلامی، يادآوري مي‌كنم. در واقع حكمت اسلامي از اين حديث سيراب شده است:
قال رسول الله(ص): «اول ما خلق الله تعالي العقل. فقال له أقبل فأقبَلَ ثم قال له اَدْبرْ فاَدْبَر قال و عزّتي و جلالي ما خلقتُ خلقا اكرم علي مِنكَ بك أخذُ و بكَ اُعطي و بك اثيب و بك اُعاقِبُ». (همان: 1177). رسول خدا(ص) فرمودند: اولين چيزي كه خداوند متعال خلق كرد، عقل بود. پس خداوند به عقل فرمود: جلو بيا، پس آمد، سپس به او گفت: برگرد. پس گردید، خداوند فرمود: به عزّت و جلالم سوگند، كريم‌تر و بخشنده‌تر از تو خلق نكردم. به تو مي‌گيرم و به تو مي‌دهم و به واسطه تو ثواب و پاداش داده، عقوبت مي‌كنم.
آغاز رساله «عقل و عشق» با چنين عقلي شروع مي‌شود. پس سعدي دشمن عقل نيست. يقين بدانيد هر كه را با عقل سر عناد افتاد، عمق کلامش و لطافت جانش بر باد است و سعدي لطيفی كليم است.
در آثار سعدي عقل محترم است گرچه گاهي عنادهاي تندي با آن می‌شود و این هنگامی است که با عشق مقایسه می‌شود. عقل تنها در ساحت عشق است که سرافكنده است ورنه اين سلطان در قلمرو سلطنت خویش فرّ و شکوهی دارد:
هزار جهد بكردم كه سرّ عشق بپوشم*
نبود بر سر آتش ميّسرم كه نجوشم*
به هوش بودم از اول كه دل به كس نسپارم*
شمايل تو بديدم، نه صبر ماند و نه هوشم*
حكايتى ز دهانت به گوش جان من آمد*
دگر نصيحت مردم حكايت است به گوشم*
مگر تو روى بپوشى و فتنه باز نشانى*
كه من قرار ندارم كه ديده از تو بپوشم*
من رميده دل آن بهْ كه در سماع نيايم*
كه گر به پاى درآيم، به در برند به دوشم*
بيا به صلح من امروز در كنار من امشب*
كه ديده خواب نكرده‌ست از انتظار تو دوشم*
مرا به هيچ بدادى و من هنوز برآنم*
كه از وجود تو مويى به عالمى نفروشم*
(همان: 785)
اين ابيات را نمي‌توان در حالت خودي گفت. آنهايي كه در آن ساحت، جرعه‌اي نوشيده باشند، مي‌دانند كه اين سخنان را نمي‌توان در حالت عقلانيت اظهار کرد. یعنی چه؟
یعنی اینکه ما در نسبت با معنا، سه ساحت ادراكی داريم:
1. سطح اول: شنود معنا یا سطح نازل معناست. از حقیقتی روایتی به لفظ ارائه می‌شود و بر گوش مخاطب می‌نشیند. در این عرصه صرفاً خبر از مه پیکری زیبارو است.
2. سطح دوم: تأمل بر معناست. خبر می‌آید، شنیده می‌شود، اما از آن گذر نمي‌شود. معنا به تأمل در کنجِ خانه دل ما سکونت می‌گیرد.
3. سطح سوم: تجربه معناست. ساحتی که نه ساحت شنود است نه تأمل، ساحت گفتن از دريا و ترسيم صورت دريا نيست، غرقه شدن در دریاست.
چو عاشق مي‌شدم گفتم كه بردم گوهر مقصود
ندانستم كه اين دريا چه موج خون‌فشان دارد
(حافظ، 1369: 274)
اين را تنها عاشق مي‌تواند بگويد، نه آنکه عشق را به لفظ و صورت تعلیم می‌کند. برخي به صورت شاعرند و برخي به باطن. یعنی شعر نمی‌گویند که شاعری کنند، بل پاره‌های جگر خونین خویش را از پس مواجهت شهودی با حضرت معشوق در قالب ناگزیر سخن فریاد می‌کنند.
و چرا غالباً در طول تاریخ عشق، چکامه‌های عاشقانه صورت منظوم یافته‌اند؟ زیرا که زیبایی جز در صورت زیبا ظاهر نگردد، یعنی محالِ محال است كه زيبا در قالب نازيبا منزل گزيند، اما در باب سوم یعنی تجربت معنا، ابتدای مثنوی را بنگرید:
بشنويد اي دوستان اين داستان*
خود حقيقت نقد حال ماست آن
*
(مولوي، 1382: 6)
مولانا مي‌گويد: مخاطب بايد در ساحت تجربة عاشقي قرار گيرد تا واقف بدان شود. نقد حال، حضور و ظهور تجربه جان ماست در ساحت عاشقی آن هم پس از ظهور و حضور اولیاء ربانی که:
می‌رسید از دور مانند هلال*
نیست بود و هست بر شکل خیال*
آن خیالاتی که دام اولیاست*
عکس مهرویان بستان خداست*
(همان)
بنابراین آنچه در پی می‌آید صرفاً شعر نیست و به همان اندازه دور از ساحت عقلانيت سعدي:
مرا به هيچ بدادى و من هنوز برآنم*
كه از وجود تو مويى به عالمى نفروشم*
به زخم‌خورده حكايت كنم ز دست جراحت*
كه تندرست، ملامت كند چو من بخروشم*
مرا مگوى كه سعدى طريق عشق رها كن*
سخن چه فايده گفتن چو پند مى‌ننيوشم؟*
به راه باديه رفتن بهْ از نشستن باطل*
و گر مراد نيابم به قدر وسع بكوشم*
(سعدي، 1385: 786)
این ابیات جز در مقام تجربه شهودی، ظهور و حضور نمی‌یابند.
به هرحال در آثار سعدي هم حرمت عقل را داريم و هم حرمت بي‌نظير و عظيم حضرت عشق را. حال آيا نگاه او به این معنا متأثر از رسالة عقل و عشق نجم رازي است؟ نجم رازي در این رساله مي‌گويد: «كمال آن است كه عاشق، عاقل باشد و عاقل، عاشق باشد». او مي‌گويد: «كماليّت عقل آن آمد كه مُدرك ماهيت اشيا شود لاكماهي، اما كماليت عشق آن است كه مُدرك ماهيت اشيا شود كماهي. اشارت: ارنا الاشيا كماهي» (نجم رازي، 1367: 74) که در واقع اشارتي است به قول رسول(ص) که خداوندا ماهیت اشیا را به من بنما و نه صورت آنها را.
و اصولاً در نگاه سعدي نسبت ميان عقل و عشق چگونه قابل تبیین است؟ جمع‌بندي من به صورت مختصر این است كه در پي تضاد و مغايرت و معارضت عقل و عشق در آثار سعدي نباشید. گرچه در ساحت‌هاي مختلف، مراتب مختلفي بين اين دو هست، اما فعلاً اين مبنا را در نظر داشته باشيد كه اينها گاهي معاضدتِ هم مي‌كنند نه معارضت. این مقدمة بحث.
اما ناگزيرم برای تبیین دقیق نسبت میان عقل و عشق، تبارشناسی مفهوم و واژه‌ايِ عقل و عشق در تمدن اسلامي را مطرح كنم كه در جاي خود بحث مهمی است و سپس مستند به اطلاعاتی كه پيرامون نسبت اين دو به دست آورديم، به بررسي آن در آثار شيخ اجل بپردازيم.
اولين نكته اینكه انسان در همة ادوار تاريخي و در همة تمدن‌ها خود را يك ني جدا مانده از اصل مي‌داند. اين خصوصيت ذاتي ماست و به رنگ و چهره و شرق و غرب هم ارتباطي ندارد. اگر به دنبال دليل مي‌گرديد، كافي است نام يك تمدن را بياوريد كه ساحت وجودي آن از عشق تهي باشد. در همة تمدن‌ها به سه راه براي وصل به اين اصل اشاره كرده‌اند. به عنوان مثال حکمت هندو در وصل، به طرق «جنانا يوگا»، «بهكتي يوگا» و «كارمايوگا» اشاره می‌کند. «جنانا» يعني «عقل و خرد». يكي از راه‌هاي وصل به حق و ادراك او و اشراف بر معاني مكنون حق، عقل است. فَكَّروا في آياتِ الله. در آيات بنگريد و تأمل کنید. هندويیزم به اين قضيه مي‌گويد: جنانا يوگا يعني «طريقت فكر» و ما آن را «طريقت عقل» مي‌ناميم. راه ديگر «كارمايوگا»ست. كلمة «كار» در اين تركيب، همان كار فارسي است. كارما به معني عمل است. يعني شما با عمل به خداوند برسيد. منظور از عمل نيز دو چيز است؛ يكي رياضت و ديگري عبادت. روزه، نماز، خمس، حج، رفتن به كليسا و همه در حوزة عملند. هنديان، عمل را رياضت مي‌دانند. شايد از بيشه‌زار رياضت، نيلوفر عشق برويد و شايد هم نه. حداقل در برخي از فرق عرفاني هند، رياضت مي‌تواند حاصلي چون عاشقي داشته باشد. منتها، اما و اگر در آن بسیار است. راه ديگر، «بهكتي‌يوگا» یا همان عشق است. ما نيز همچون آنان براي وصول سه راه پيش‌رو داريم: يكي عقل، ديگري عمل و نهایت عشق. در تمدن اسلامي يا ديگر تمدن‌ها گاهي اين سه طریق را به تمايز رفته‌اند و گاهي به اشتراك. پس اولين نكته‌اي كه پس از بحث اوليه خدمتتان عرض مي‌كنم، آن است كه ساحت طرح بحث عشق، ساحت وصل الي الحق است؛ به ويژه در عرفان. در فلسفه نیز عقل ابزار ادراك است. در واقع در اينجا به وسيلة «عقليدن» است كه اعيان (اشياي بيروني) ادراك ميشوند. اين دو در عرفان و حكمت راه وصل هستند. من نيز سعدي را در قلمرو حكمت و عرفان مورد بحث قرار داده‌ام. بنابراين ابتدا به سراغ عقل مي‌روم تا ببينم چگونه مي‌توان چهرة عقل را منوّر كرد.
حدیث عقل
به اين اصطلاحات توجه كنيد: عقل فعّال، عقل مستفاد، عقل بالملكه، عقل كلي، عقل جزيي، عقل قدسي، عقل نبوی، عقل اشراقي، عقل منفعل و... این اصطلاحات نشان می‌دهد عقل كه در این تمدن انواع و اقسامی دارد. بنابراین سؤال بنیادی این است که در بحث نسبت میان عقل و عشق منظور از عقل کدام یک از اقسام آن است؟ ظاهراً همة عقل‌ها در تقابل با عشق نيستند. پس ما بايد مراتب عقل را در تمدن اسلامی بشناسيم تا دريابيم كه كدام عقل با عشق سرِ جنگ دارد و كدام عقل، مركب عشق است. ناگزيريم براي تبيين بحث از اين راه بگذريم. عقل كلمه‌اي عربي است كه از عِقال گرفته شده است. عقال پای‌بندي است كه بر شتر مي‌بندند تا او را كنترل كنند و یا زانوبندی که او را از انجام حرکات خطرناک (که آسیب‌های جدی در بر دارد) بازدارند. از یک منظر عقال را به پا بسته‌اند تا شتر را از حركت باز دارند، پس بند است، اما در تعريف ديگر، ابزار نجات است از خطر. عقل اگر اميري نفس را كند و او را از شهوت، حرص، كبر، عُجب و بسياري از معايب باز دارد، در اينجا دست حضرت عقل بوسيدني است؛ چرا كه عامل نجات است. عقل می‌تواند عامل نجات نفس از ویران‌گری‌های هوی و هوس باشد. بله گاهی بند و سد و مانع حرکت است، ولی در عین حال قدرت نجات نفس از هوس را نیز دارد. فقط آنگاه که مغلوب شد، هوس غالب می‌شود به تعبیر اميرالمؤمنين در دعاي زيبايي: الهی قلبی محجوب و نفسی معیوب و عقلی مغلوب و هوایی غالب.
در واقع با وجود نفسِ معيوب و قلب محجوب و عقل مغلوب، بالذات و بالضروره هوا و هوس غالب می‌شوند.
ابوالبركات بغدادي يكي از افراد مهم تمدن اسلامي است. او در آغاز يهودي بود و سپس مسلمان شد. وي مي‌گويد عقل را بدين‌گونه ببينيد كه هوي و هوس و شهوات را كنترل مي‌كند، اما برخي عقل را به معنای همان بند گرفته‌اند. مسئلة عقل در هر قاموس و ساحتي، تعريف و قدري دارد. در قلمرو عرفان عيبش مي‌كنند. در فلسفه بر صدرش مي‌نشانند. در علم حديث معترفند كه: «اول ما خلق‌الله العقل». در فلسفه، عقل فعّال، عقل دهم است و عقل دهم، حد واسط بين جهان فوق‌القمر و تحت‌القمر است. عقل فعال در قلمرو انديشة فارابي و ابن‌سينا واهبالصور است. یعنی بخشنده صورت‌ها. در نزد برخي فقها عامل كشف حكم است. در ميان متكلمين نيز جایگاه و مکانتی دارد. به هر حال در هر ساحتي عقل معنايي دارد.
فلاسفه اسلامی تا حدودي متأثر از جريان فلسفه يونانند. اگرچه تلخ است، یا شيرين بايد اين مطلب را بپذيريم، اما اين تحت تأثير بودن، مطلقاً به معناي تقليد بي‌چون و چرا نيست. من در برخي از نوشته‌هاي خود به اين مبحث پرداخته‌ام. مثلاً ابداعات فارابي در خيال و تخيل تا حدي است كه ارسطو در تخيل به گرد پاي فارابي هم نمي‌رسد. در اين عرصه ابداعات، نوآوري‌ها و نقدهای جدي‌يي نیز انجام گرفته است؛ چرا كه ما فلسفة يونان را تنقيح كرديم. رنسانسي كه فلسفة يونان را مي‌گيرد، فلسفة يونان بما هو يونان نيست، بلكه فلسفة يونانيِ اسلامي شده است. متفكران غربي بر اين نكته معترفند و شبهه‌اي در آن وجود ندارد. حكماي مسلمان در نگاهي نقادانه، اصطلاح عقل فعال را از يونان گرفتند به ویژه از ارسطو.
ارسطو به بحث جدي پيرامون عقل مي‌پردازد درحالی‌که افلاطون نیز پیش از او بدان پرداخته بود، اما تفاوتی میان این دو وجود دارد. فلسفة افلاطون مُثُلي و آسماني است، اما فلسفة ارسطو زميني و عقلي است. (نقاشی معروف رافائل تحت عنوان آکادمی در بیان این اختلاف شهرت بسزا دارد) از ديدگاه ارسطو آن قوّه‌اي كه به شما اجازه مي‌دهد معنا را از چيزي انتزاع بكنيد و بعد حكم صادر كنيد كه يك شئ چيست، آن كار عقل فعال است. اگر عقل شما سبب شد كه نيروي بالقوة شما تبديل به بالفعل شود، همين فعاليت، مغز را فعال مي‌كند. پس عقل در قاموس فلسفه، منجمد، فسرده و دست بسته نيست، بلكه عامل اظهار قواي باطن به ساحت وجودي عامل و عمل است.
مسلمانان زماني كه با عقل فعال آشنا شدند، در كنار فلسفة يونان قرآن و حديث را نيز داشتند. بنابراين تفسيري از عقل ارائه و عقل را تقسيم كردند. يكي از گلوگاه‌هاي بحث همين نكته است. فلاسفة مسلمان عقل را تقسيم كردند به:
1. عقل فعالي كه تمامي صور عالم را در بطن خود دارد. به يك عبارت حامل صور است.
2. عقل جزيي كه در جان شماست و به شما اجازه مي‌دهد دو را با دو جمع كنيد و به عدد چهار برسيد.
بنابراين هرگاه در تمدن اسلامي از عقل سخن گفته شد، حتماً بپرسيد كه منظور كدام عقل است. در فلسفه، عرفان و حكمت اسلامي يك عقل كلي داريم و یک عقل جزيي. مولانا مي‌فرمايد:
تو وراي عقل كلّي در بيان*
آفتابي در جنون چوني نهان*
(مولوي، 1382: 277)
وان كه در عقل و گمان هستش حجاب*
گاه پوشيده‌ست و گه بدريده جيب*
عقل جزوي گاه چيره، گه نگون*
عقل كلي آمن از رَيب المَنون*
(همان: 388)
ملاحظه مي‌كنيد كه با تقسيمي بسيار جدي روبه‌رو هستيم. عقل جزيي، عقلي است كه ممكن‌الخطاست. چون ابزار ادراك عقل جزوي حواس است و حواس جايزالخطایند. همان‌گونه كه مي‌دانيد دو خط موازي هرگز به هم نمي‌رسند، اما چشم، امتداد دو خط موازي را متقاطع مي‌بيند. مثال واضح‌تر آن است كه اگر دست سردِ سرد خود را در آبی داغ قرار دهید، آب را ولرم حس می‌کنید نه داغ! پس حواس خطا مي‌كنند. اين نظرية معروف بركلي، يكي از شكاكان در قرن پانزده و شانزده ميلادي است.
عقل، شاه است و حواس به تعبیر غزالی جنود آن، اما شاهي كه مشاوران و معاونانی جايزالخطا دارد، طبيعي است كه در صدور حكم، گاهي مرتكب خطا شود. مولانا در ادامه مي‌فرمايد:
عقل بفروش و هنرِ حيرت بخر*
روي به خواري ني بخارا اي پسر*
(همان)
آن خزان نزد خدا نفس و هواست*
عقل و جان عين بهار است و بقاست*
مر تو را عقلي‌ست جزوي در نهان*
كامل‌العقلي بجو اندر جهان*
(همان: 93)
عقل جزوي عقل متصل توست. عقل كلي در كاينات است. ظاهراً مسير عقل جزيي تا قلة عقل كلي، خودِ عقل نيست، عشق است. مبدأ و مقصد، عقل کلی است، اما این مسیر به عشق پیموده می‌شود نه خود عقل. به دنبالة سخن مولانا توجه كنيد:
جزو تو از كلّ او كلّي شود*
عقل كل بر نفس چون غُلّي شود*
(همان)
پيش شهر عقل كلّي اين حَواس*
چون خرانِ چشم‌بسته در خرآس*
(همان: 362)
حكما و عرفاي ما معتقدند اگر يك لحظه فيض فياض حق از عقل فعال برداشته شود، عقل سقوط مي‌كند. لیک همين مولانا كه عقل را تا اين حد بالا مي‌برد، در جای دیگر مي‌گويد:
شبهه‌اي انگيزد آن شيطان دون*
درفتند اين جمله كوران سرنگون*
پاي استدلاليان چوبين بود*
پاي چوبين سخت بي‌تمكين بود*
غير آن قطب زمان ديده‌ور*
كز ثباتش كوه گردد خيره‌سر*
(همان: 97ـ96)
با این تأمل که در اینجا این عقل جزوي است كه محكوم گشته و در مقابل، عقل كلي تجليل مي‌شود. در تمدن اسلامي هرگاه از عقل كلي، عقل كل و عقل فعال نام بردند، بدانيد آن عقلي است كه بعد از خدا، اولين وجود عالم است. «اول ما خلق الله العقل».
حال جایگاه عقل کلی در مباحث حکمی چیست؟ در ابتدا بايد پرسيد: نسبت خدا با خلق چيست؟ ما چگونه خلق شده‌ايم؟ جواب دادن يك بخش و فهم آن چيز ديگري است. آري اديان به سؤالات پاسخ دادند، ولي پاسخ به يك سؤال مساوي ادراك آن پاسخ نيست. در حيرت ادراك اين معنا مانده‌ايم که نسبت چيست؟ او كه وجود مطلق است و ما كه وجود مقيدیم، چگونه اين دو با هم پيوند مي‌خورد؟ وحدت چگونه با كثرت پيوند مي‌خورد؟ فلاسفه تلاش‌هاي بسياري كردند تا براي خود پاسخي بيابند.
شما چگونه مي‌گوييد كه روي گلگون نيلوفر نشاني از حضرت اوست؟ اين جزء و آن كل را چگونه مقايسه مي‌كنيد و نسبت را چگونه تبيين مي‌كنيد؟ برخي پنج مرحله و پيروان ابن عربي شش مرحله كه آنها را مراتب سادسه ناميدند و برخي از حكما به سه مرتبه اشاره كرده‌اند. البته كمتر از سه تا نيستند. اينان گفتند: اول خدا بود و خدا بود و خدا. هيچ نبود الّا او. حال شما مي‌خواهيد اين ساحت را تعريف كنيد. بدون شك حتي با عشق هم نمي‌توانيد از عهدة تعريف آن برآييد. بنابراين خيلي جالب است كه فلاسفة ما زماني كه مي‌خواهند از آن ساحت اول نام ببرند، معترفند كه نمي‌تواني بگويي كه خدا اين‌گونه هست. چون این بدان معناست كه مشرف شدي. بايد بگويي چه نيست. يعني قاعدة اول به قاعدة سلبي بیان مي‌شود نه قاعدة ايجابي. هيچ كس نمي‌داند كه در آنجا چه خبر است. خود مي‌گويد: مخفي بودم. «كُنْتُ كَنْزاً مخفيّاً» و از امر مخفي هم هيچ كس خبر ندارد. «فأَحْبَبْتُ». پس دوست داشتم که.... مي‌گويند كل عالم در اين فاء خوابيده است. هم‌چنين در شعري محمدباقر پلاس اصطهباني مي‌گويد:
تويي آن نقطة بالاي فاء فوق ايديهم*
كه در وقت تنزل تحت بسم‌الله را بايي*
و می‌دانید که در این تمدن جزء معنا، حرف است نه کلمه، مي‌توانيد در فتوحات مکیه و دیگر آثار اسلامی، قصة حرف و نقطه را در عرفان اسلامي بخوانيد.
نيست بر لوح دلم جز الف قامت دوست*
چه كنم حرف دگر ياد نداد استادم*
(حافظ، 1369: 409)
«فَأَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَفْ». پس دوست داشتم كه شناخته شوم. «فَخَلَقْتُ الْخَلق». پس خلق را خلق كردم. منتها فلاسفة مسلمان مي‌گويند همين‌طوري نمي‌شود كه از يك وجود مطلق امر مقيد برخيزد. گام به گام بايد پيش رفت. پس اولين چيزي كه خداوند خلق كرد، عقل (اول ما خلق الله العقل) بود. آنگاه خداوند از جان، بطن و وجود خود، صور تمامي عالم را در بطن و رحم اين عقل گذاشت. اصطلاح واهبالصور به اين معناست. صورت من در عقل فعال وجود داشت، زماني كه مرا فراخواند آن صورت به جسم آمد و به تعبير يونانيان به هيولاي تن آمد. فارابي معتقد است كه عقل فعال عقل واهبالصور است. چون خداوند، همة صور عالم را، در عقل فعال قرار داد. همان‌طور كه گفته شد، اگر از عقل جزيي به عقل كلي برسيم، به آن قله خواهيم رسيد. حال اگر در عقل كلي يك گام فراتر نهي، به سدرۀ‌المنتهي دست خواهي يافت.
كليت بحث اين است كه عقل در تمدن اسلامي تقسيم شده به عقل متصلي كه در جان من و شماست و چون ابزارش حواس است، خطا مي‌كند و عقلی كلي كه خارج از جان من و شماست. افلاطون معتقد است كه انسان در عالم مُثُل، پاك و مطهر بوده و انسان پاك نيز قدرت رؤيت و قدرت دفع حجب را دارد، اما وقتي كه در تاريكدان وهم گرفتار آمد و كثافت ماده بر طهارت روحش نشست، فراموش كرد. به همین دلیل از ديدگاه افلاطون، علم يادآوري است نه يادگيري.
اين عقلي كه در بدن ما قرار گرفت، آغشته به حواس شد و يقين بدانيد هر كس همنشين ماده شد، رنگ ماده مي‌گيرد و به همان اندازه معیوب و منقوص می‌شود، اما با همه اینها و با اقرار به اینکه عقل جزيي معيوب است و در حصار تن گرفتار، اما به ياد داشته باشيد براساس قاعده تناظر و اصل ظهور باطن در ظاهر، عقل جزیی خود صورتي از عقل كلي است. ابوالقاسم فندرسكي استرآبادي مي‌گويد:
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستي*
صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي
*
لکن صورتی ناقص. مي‌دانيد چرا بر آن تأكيد مي‌كنم، زيرا اگر اين ابزار را هم از انسان بگيريم، چيزي براي او باقي نمي‌ماند، اما اين عقل را بايد با عبادت و چشم پاك تهذيب كرد. حافظ مي‌فرمايد:
منم كه شهرة شهرم به عشق ورزيدن*
منم كه ديده نيالوده‌ام به بد ديدن
*
(حافظ، 1369: 464)
حال اين عقل (عقل جزيي) تا چه حد نسبتش را با عشق تنظيم مي‌كند، بحثي است كه در ادامه به آن پرداخته خواهد شد، اما دفتر عقل را کامل نبستم تا دوباره بدان بازگردم. تا اينجا تصوير نسبتاً روشني از عقل مطرح شد كه مهم‌ترين آن، تقسيم عقل به عقل کلی و جزوی، عقل آسمانی و عقل زمینی بود، در بحث نسبت میان عقل و عشق، توجه به این تقسیم ضرورت کامل دارد.
حدیث عشق
آغاز این بحث با یک روایت است: «نقل است كه درويشي در آن ميان از او پرسيد كه: «عشق چيست؟» گفت: «امروز بيني و فردا و پس فردا». آن روزش بكشتند و ديگر روز بسوختند و سيّوم وزش به باد بردادند ـ يعني عشق اين است». (عطار، 1370: 59).
گفت: آن يار كز او گشت سرِ دار بلند*
جرمش اين بود كه اسرار هويدا مي‌كرد*
(حافظ، 1369: 290)
تا اينجا به شرح مختصر عقل در فلسفه و عرفان پرداختيم. گرچه اشارتي به ديدگاه شيخ اجل در تبيين نسبت ميان اين دو داشتيم، اما مبنا را بر اين قرار داديم كه تا آنجا كه ممكن است، عقل را تبيين كنيم تا در نهايت هنگامي كه به بررسي تطبيقي اين دو مي‌نشينيم، بدانيم از مفاهيم يا معاني مشترك عقل، كدامين عقل با عشق سرِ تقابل و تضاد دارد و كدامين عقل يار عشق است؟ تلخيص بحث گذشته اين بود كه همچون خيال متصل و منفصل، عقل نيز وجه منفصلي دارد و وجه متصلي.
حكماي اسلامي در بحث تبيين ماهيت خيال و تخيل معتقدند كه ما يك خيال منفصل داريم و يك خيال متصلّ. مبنا و معيار اين اتصال و انفصال هم انسان است. يعني خيالي كه به نحوي به انسان متصل باشد و در ساحت قواي باطني نفس او عمل كند. بنا به اتصال به جان انسان، خيال متصل ناميده مي‌شود. هنگامي كه شما در ساحت مطهر عاشقي عوالم ديگر را تخيل مي‌كنيد، شخص متخيّل شما هستيد و بنا به اين تخيّل و اينكه شما تخيّل مي‌رانيد، اين خيال، خيال متصل است. حال حدود سیلان اين تخيّل كجاست؟ در این مسئله بين حكما و عرفا اختلاف نظر جدي وجود دارد، ولي به هر حال بخشي از قواي باطني انسان قدرت تخيّل اوست. حكماي اسلامي معتقدند در مقابل خيال متصل، خيال منفصلي وجود دارد كه از جمله مراتب عالم محسوب مي‌شود. خيال منفصل حضرت چهارم از حضرات خمس ابن‌عربي است. از ديدگاه علمايي كه به چهار حضرت يا چهار مرتبه معتقدند، خيال، پس از عقل و نفس حضرت سوم هست. در آراي ابن‌عربي و پيروان وي، خيال منفصل آن عالمي است كه تمامي صور مجرد از ماده وجود دارد و اگر خيال منفصل نباشد، شما قادر به تخيّل صور فراتر از عالم مادی نيستيد. حضور صور خيال منفصل است كه به خيال متصلِ شما قدرت تخيّل عجايبي مي‌دهد كه در جهان ماده نمي‌توانيد سراغي از آنها بگيريد. اين بحث به نحوي تشريح آن كلامي است كه پيش از اين، عقل جزوي را ممثل عقل كلي گرفتیم. گرچه خيال منفصل، كيهاني و عظيم است، اما مثالي در عالم ماده دارد كه همان خيال متصل است. پس ما از خيال متصل به خيال منفصل و صور خيال منفصل مي‌رسيم. قصة عقل هم همين است.
شما يك عقلي داريد متصل به جانتان كه ابزارش حواس است و گفتيم كه بنا به فقدان دقت ادراك حسي ما، احكام مبتني بر حواس كه توسط عقل صادر مي‌شود، در معرض خطا قرار دارد.
يك نكتة كليدي این است كه هرگاه شما با عقل جزوي و مادي يا عقل غيركل و بشري مواجه شديد، منظور همين عقل متصل است كه بنا به اتصال به نفسانيت ما گاهي اسير هوي مي‌شود، اهريمن را اهورا و اهورا را اهريمن مي‌بيند. عشق مجاز را عشق حقيقي مي‌گيرد. اينها خطاهاي عقل در عالم نفسانيات است. در موارد حسي هم كه معلوم است. این عقل از دیدگاه مولانا قادر به درک حقایقی چون عشق نیست.
عقل جزوي عشق را منكر بود*
گرچه بنمايد كه صاحب سِرّ بود*
(مولوي، 1382: 90)
در مقابل، عقل كلي است كه به قول فارابي يكي از القاب آن واهبالصور است كه در واقع همان عقل فعال، عقل كل و عقل كلي است. ما در حيات خويش با اين دو عقل روبه‌رو هستيم. برخي جزو اصحاب عقل جزوي ميشوند و از حيات خود هيچ نمي‌فهمند، چنان‌كه ابن‌يمين مي‌گويد:
آن كس كه نداند و نداند كه نداند*
در جهل مركب ابدالدهر بماند*
و از طرف ديگر، هر كس به ادراك عقل كلي رسيد، عقل جزيي‌اش به قداست و خلوص و تطهير عقل كلي پاك مي‌شود. اين عقل راهنماست و خوشا به حال انساني كه عقل جزيي‌اش به تلاقي با عقل كلي برسد. به هر حال اگر ما در زندگي تلاش كنيم كه حقيقت عقل را داشته باشيم، به گوهر مقدسي دست يافته‌ايم. به قول ابونصر سراج، اين گوهري است در جان انسان. در اين قلمرو، عقل عامل تميز و فرقان حق از باطل است. عقل جزوي تا در جزئيّت خود مستتر است، قدرت تميز ندارد، اما مقداري كه بالا بيايد، به صاحب خود، قدرت تفريق و تمايز مي‌دهد. حقيقت ادراك در تمايز است. عاقل، انساني است كه بتواند بين حق و به ظاهر حق، تميز گذارد. علت هم آن است كه در عالمي زندگي مي‌كنيم كه حق و باطل در هم آميخته است و شما بايد ابزاري براي تميز حق و باطل داشته باشيد. پس اگر اين عقل در اين ساحت، مقداري از ساحت خود بالا بيايد، به ابزار مهمي در دست شما بدل مي‌شود؛ چرا كه تميز، ادراك، فهم كليات، كشفيات و احكام به او وابسته است. اينكه امروزه انسان به کشفیات مهمی من‌جمله رصد ستاره‌ای با فاصلة سه ميليارد سال نوري رسیده، جز به توان عقل نيست.
در نهايت باید به اين نكته توجه داشت که زماني كه از عقل سخن مي‌گوييم، با يك مفهوم بالذات واحد یا اصطلاحاً کلی متواطی روبه‌رو نيستيم. عقل مراتب دارد مانند عقلِ جزيي که گرفتار هوي و هوس است و نیز عقلي فراتر از عقل جزيي كه عامل تميز و كشف است و ديگر عقل فعال كه واهبالصور است. حال كدام يك از اينها با عشق سر عناد دارد يا سر خدمت، به آن خواهم پرداخت. اما عشق:
در عرفان براي بيان عشق از اصطلاح حبّ هم استفاده مي‌شود. اگر به كتاب اللمع في التصوف مراجعه كنيد، هيچ عنوانی با نام عشق نمي‌بينيد. در عرفان ما بيشتر از كلمة محبت استفاده مي‌كنند چون عارف سعي مي‌كند كه اصطلاحات خود را از متن اصلي بگيرد و در قرآن نامي از عشق برده نشده، اما از حبّ سخن رفته است. بنابراين گاهي ممكن است با مشتقات حبّ روبه‌رو شويد، اما اگر با كلمة عشق روبه‌رو شديد، مي‌دانيد كه عشق از عشقه است و عشقه گياهي است كه دور ساقه مي‌پيچيد و بالا مي‌رود و همین تمثال صوری و به یک عبارت نماد وحدت است. بنا به گفته مولوي:
من كي‌ام؟ ليلي و ليلي كيست؟ من*
هر دو يك روحيم اندر دو بدن
*
مبناي عشق، وحدت وجود است. پس از لحاظ لغوي عشق همان چيزي است كه در عرف مشهور است و درست هم هست، اما از لحاظ عرفاني و حكمي، عشق از جملة احوال است نه مقامات. در اين بخش هم پيش از آنكه به سعدي بپردازم، ضروري است كه اين عشق را شرح دهم، اما پيش از آن، بنا به سنّت گذشته، اگر دو سه شعر از سعدي بخوانم و ديدگاه سعدي را پيرامون عشق بيان كنم و سپس به شرح عشق بپردازم، بهتر است:
سلسله موى دوست، حلقه دام بلاست*
هركه در اين حلقه نيست، فارغ از اين ماجراست*
گر بزنندم به تيغ در نظرش بىدريغ*
ديدن او يك نظر صد چو منش خون‌بهاست*
گر برود جان ما، در طلب وصل دوست*
حيف نباشد كه دوست دوست‌تر از جان ماست*
دعوى عشاق را شرع نخواهد بيان*
گونة زردش دليل نالة زارش گواست*
مايۀ پرهيزگار، قوت صبر است و عقل*
عقل گرفتار عشق صبر زبون هواست*
دلشدۀ پايبند گردن جان در كمند*
زهرۀ گفتار نه كاين چه سبب وآن چراست؟*
مالك ملك وجود حاكم ردّ و قبول*
هرچه كند جور نيست ور تو بنالى جفاست*
(سعدي، 1385: 549)
شاعرِ این غزل، دربند سخن زيبا نيست. در قاموس تمدن با عظمت ايراني، محتوا قالب را تعيين مي‌كند. بنابراين زيبايي قالب از زيبايي معناست. پس آن كس كه در قلمرو ادراك لذت معنوي قرار مي‌گيرد، لذتي بسيار افزون‌تر از لذت آهنگ درمي‌يابد چنان‌كه بيت اخير در اين غزل گوياي مقام رضاست. يعني سالك به جايي مي‌رسد كه هر چه را از دوست رسد، نيكو داند. سعدي در ادامه مي‌گويد:
تيغ برآر از نيام زهر برافكن به جام*
كز قِبَلِ ما قبول وز طرف ما رضاست*
گر بنوازى به لطف ور بگدازى به قهر*
حكم تو بر من روان زجر تو بر من رواست*
هركه به جور رقيب يا به جفاى حبيب*
عهد فراموش كند مدعى بىوفاست*
سعدى از اخلاق دوست هرچه برآيد نكوست*
گو همه دشنام گو كز لب شيرين دعاست*
(همان: 550)
هم‌چنین:
گَرَم باز آمدى محبوب سيم‌اندام سنگين‌دل*
گل از خارم برآوردى و خار از پا و پا از گل*
ايا باد سحرگاهى گر اين شب روز مىخواهى*
از آن خورشيد خرگاهى برافكن دامن محمل*
گر او سرپنجه بگشايد كه عاشق مىكُشم، شايد*
هزارش صيد پيش آيد به خون خويش مستعجل*
گروهى همنشين من خلاف عقل و دين من*
بگيرند آستين من كه دست از دامنش بگسل*
ملامت‌گوى عاشق را چه گويد مردم دانا؟*
كه حال غرقه در دريا نداند خفته بر ساحل*
به خونم گر بيالايد دو دست نازنين شايد*
نه قتلم خوش همى‌آيد كه دست و پنجۀ قاتل*
اگر عاقل بود داند كه مجنون صبر نتواند*
شتر جايى بخواباند كه ليلى را بود منزل*
ز عقل انديشهها زايد كه مردم را بفرسايد*
گرَت آسودگى بايد برو عاشق شو اى عاقل*
مرا تا پاى مىپويد طريق وصل مىجويد*
بهل تا عقل مىگويد زهى سوداى بىحاصل*
عجايب نقشها بينى خلاف رومى و چينى*
اگر با دوست بنشينى ز دنيا و آخرت غافل*
در اين معنى سخن بايد كه جز سعدى نيارايد*
كه هرچ از جان برون آيد نشيند لاجرم بر دل*
(همان: 745)
و نیز:
شبى ياد دارم كه چشمم نخفت*
شنيدم كه پروانه با شمع گفت*
كه من عاشقم گر بسوزم رواست*
تو را گريه و سوز بارى چراست؟*
بگفت: اى هوادار مسكين من*
برفت انگبين يار شيرين من*
چو شيرينى از من به در مىرود*
چو فرهادم آتش به سر مىرود*
همى‌گفت و هر لحظه سيلاب درد*
فرو مىدويدش به رخسار زرد*
كه اى مدعى عشق كار تو نيست*
كه نه صبر دارى نه ياراى ايست*
تو بگريزى از پيش يك شعله خام*
من استادهام تا بسوزم تمام*
تو را آتش عشق اگر پر بسوخت*
مرا بين كه از پاى تا سر بسوخت*
همه شب در اين گفتگو بود شمع*
به ديدار او وقت اصحاب جمع*
نرفته ز شب هم چنان بهرهاى*
كه ناگه بكشتش پريچهرهاى*
همى گفت و مي‌رفت دودش به سر*
كه اين است پايان عشق اى پسر*
اگر عاشقى خواهى آموختن*
به كشتن فرج يابى از سوختن*
مكن گريه بر گور مقتول دوست*
بر او خرّمى كن كه مقبول اوست*
اگر عاشقى سر مشوى از مرض*
چو سعدى فروشوى دست از غرض*
فدايى ندارد ز مقصود چنگ*
وگر بر سرش تير بارند و سنگ*
به دريا مرو گفتمت زينهار!*
وگر مىروى تن به طوفان سپار*
(همان: 398)
این ابیات نشان مي‌دهد سعدي پس از گذر از شور جواني و ميانسالي به راستي وارد ساحت عاشقي شده است. پيش از اين نيز گفتیم كه معنا خود، یار و زبان خویش را برمی‌گزیند و لاجرم هر خسی را در این بارگاه اذن دخول و ورود نیست. برخي حالات را نیز نمي‌شود تقليد كرد همچون عشق و حقيقت که به حقیقت قابل تقليد نيستند. پس اگر كسي از سوز دل ندا برآورد، بدانيد كه در حال اظهار تجربیات شهودیِ خويشتن خویش است؛ چرا كه عشق را نمي‌توان بازي كرد. عشق، بازی نیست، منظری از ظهور حقیقت مکنون در خراب‌آباد عالم ماده است.
مگر مي‌شود حقیقتی را كه یک فیلسوف سال‌های چندی را صرف تحقیق و تبیین آن می‌کند و كتاب‌ها درباره آن می‌نگارد، در یک بیت به کمال و زیبایی ظهور یابد؟ برخی شعرای ما چنین کرده‌اند و در واقع به جای توصیف حقیقت، حقیقت را در آغوش گرفته‌اند.
گفته شد كه عشق جزو احوال است نه مقامات. هجويري در كشف‌المحجوب بحثی در فرق میان «حال» و «مقام» دارد. مَقام به معناي يك جايگاه است، اما مُقام محل نشستن و محل استقرار يافتن است. عرفاً قائل به هفت مقامند: 1. توبه. 2. ورع. 3. زهد. 4. فقر.
5. صبر. 6. توكل. 7. رضا. مقام امري اكتسابي ـ اجتهادي است كه به عمل بازمي‌گردد. مثلاً توبه، ورع و زهدورزي يك عمل است. جايگاه مقام، جايگاه اعمال و اعيان است و شخص به رياضت آنها را كسب مي‌كند و كسب آنها در اختيار اوست. اگر طلب كرد و عاشقي كرد و بر طلب و عشقش مستدام و استوار ماند، مي‌گيرد و اگر نماند، نمي‌گيرد. جنس و سنخ مقام، عمل است. اما سنخ حال، درون و ذات است. مقامات از جمله اعيانند و احوال از جمله حالات درون که ده تاست: 1. مراقبه. 2. قرب. 3. عشق. 4. خوف. 5. رجا.
6. شوق. 7. انس. 8. اطمينان. 9. مشاهده. 10. يقين.
ما آدمیان جزو اصحاب حس هستيم. انسان به طور غريزي به دنبال ادراك مفاهيم سهل‌الادراك است. پس ابتدا از صحنة عمل شروع مي‌كند و جان كه آماده شد، به سراغ احوال مي‌رود. نكتة بسيار مهم اين است كه به یک تعبیر، مقامات جزء مواردي است كه شما اكتساب مي‌كنيد، اما احوال اختياري نيست. در يك كلام، مقام را به دست مي‌آوريد، اما حال را به شما مي‌دهند. مقام، كسب است و حال، لطف. عشق را نمي‌توانيد به دست بياوريد. عشق را بايد به شما بدهند. عشق از جمله احوال است كه به انسان داده مي‌شود. عشق، فيض است.
كسي كه در اين قلمرو باشد، گاهي اين حال به او داده مي‌شود و گاهي گرفته مي‌شود. انساني كه عاشق شد تصور نكند كه صرف عاشقي، دوامِ عاشقي است. اتفاقاً آنكه عاشق شد، رهزن عشق در مسير او چه بسيار كمين مي‌كند تا اين گوهر را از او بربايد. پس عاشق شدن يك چيز است و حفظ عشق چيزی ديگر. آنكه عاشق شد و بر عاشقي مستدام ماند، چه بسيار بهره‌ها مي‌برد.
سعدی نیز از حال و مقام در گلستان خویش و به ویژه عدم استمرار مطلق حال، روايتی دارد:
«يكى از صلحاى لبنان كه مقامات او در ديار عرب مذكور بود و كرامات مشهور، به جامع دمشق درآمد و بركنار بركة طهارت همى‌ساخت. پايش بلغزيد و به حوض درافتاد و به مشقّت از آن جايگه خلاص يافت. چون از نماز بپرداختند، يكى از اصحاب گفت: مرا مشكلى هست اگر اجازت پرسيدن است. گفت: آن چيست؟ گفت: ياد دارم كه شيخ بر روى درياى مغرب برفت و قدمش تر نشد. امروز چه حالت بود كه در اين اندکی آب از هلاك چيزى نماند؟ شيخ اندر اين فكرت فرو رفت و پس از تأمل بسيار سر برآورد و گفت: نشنيدهاى كه خواجه عالم عليهالسّلام گفت: لى مَعَاللَّهِ وقت لا يسعنى فيه ملك مقرب ولا نبىُّ مُرسَل و نگفت علىالدَّوام. وقتى چنين كه فرمود به جبرييل و ميكاييل نپرداختى و ديگر وقت با حفصه و زينب درساختى. مُشاهدۀ‌الابرار بين التجلّى والاستتار، مىنمايند و مىربايند.
ديدار مىنمايى و پرهيز مىكنى*
بازار خويش و آتش ما تيز مىكنى*
***
اُشاهدُ مَن أهوى بغيرِ وسيلۀٍ*
فَليحَقُنى شأن اَضلُّ طريقا*
***
يكى پرسيد از آن گم كرده فرزند*
كه اى روشن‌گهر پير خردمند*
ز مصرش بوى پيراهن شنيدى*
چرا در چاه كنعانش نديدى؟*
بگفت: احوال ما برق جهان است*
دمى پيدا و ديگر دم نهان است*
گهى بر طارم اعلى نشينيم*
گهى بر پشت پاى خود نبينيم*
اگر درويش در حالى بماندى*
سرِ دست از دو عالم برفشاندى»*
(همان: 87)
عرفاي ما به چيزي معتقدند كه سعدي آن را چنين ابراز مي‌كند:
گر او سرپنجه بگشايد كه عاشق مىكُشم شايد
هزارش صيد پيش آيد به خون خويش مستعجل
(همان: 743)
احاديثی موجود است مبني بر آنكه خداوند، عاشق واقعي را مي‌كشد. مانند: «من طلبنی وجدنی و من وجدنی عرفنی و من عرفنی احبنی و من احبنی عشقنی و من عشقنی عشقه و من عشقه قتله و من قتله فعلی دیته و من علی دیته فانا دیته» (خداوند فرمود): هر کس مرا طلب کند، مرا می‌یابد و هر که مرا بیابد، مرا می‌شناسد و هر که مرا بشناسد، مرا دوسـت دارد و هـر کسی مرا دوسـت بدارد، عاشقـم می‌شود و هر که عـاشقم بشود، عـاشقش می‌شـوم و هر کس را که عـاشقش بشوم، او را می‌کشم و هر کس را بکشم، دیـه او به گردن مـن است و هـر کس که به گـردن من دیه دارد، مـن خودم دیه او هستم.»
اين قتل، قتل ظاهر نيست. قتل او يعني قتل نفس و خويشتن و منيّت او. يعني قتل هر چيزي كه سبب مي‌شود من، من باشم. خدا به تمامي، عاشق را مي‌كشد؛ يعني منيّت و وجود عاشق را مي‌كشد. در اين قلمرو به شعري از مولانا توجه كنيد:
گفت معشوقي به عاشق ز امتحان*
در صبوحي كاي فلان ابن‌الفلان
*
مر مرا تو دوست‌تر داري عجب*
يا كه خود را راستگو يا ذالكُرَب
*
(مولوي، 1382: 810)
«ابليس نزد عيسي آمد و گفت: تو مي‌داني سِرّ چهل شبانه‌روز بيابان‌گردي پس از غسل تعميد توسط يحيي چيست؟ گفت: مي‌دانم. گفت: خداوند تو را برگزيد و پسر خود قرار داده است. اگر واقعاً پسر او هستي خودت را از اينجا به پايين بينداز. قطعاً خداوند فرزند خود را ميان زمين و آسمان حفظ مي‌كند. عيسي در پاسخ مي‌گويد: هيچ عاشقي معشوق خود را محك نمي‌زند».
مولانا در ادامه مي‌گويد:
گفت: من در تو چنان فاني شدم*
كه پُرم از تو ز ساران تا قدم*
بر من از هستي من جز نام نيست*
در وجودم جز تو اي خوش‌كام نيست*
(همان)
مرحوم جنيد ـ رحمۀ‌الله عليه ـ فرمود: حقيقت عشق آن است كه عاشقي به معشوق خود بگويد: اي تو من! از منيّت خود رسته‌ا‌‌م و به توايّت تو پيوسته‌ام.
پس زماني كه مي‌گويد «مَنْ قَتَلَ» پس منظور قتل نفسانيت و خوديّت عاشق است وگرنه معشوق خونريز و جبّار نيست.
زان سبب فاني شدم من اين چنين*
همچو سركه در تو بحر انگبين*
همچو سنگي كاو شود كُل لعل‌ناب*
پر شود او از صفات آفتاب*
وصف آن سنگي نماند اندر او*
پر شود از وصف خور او پشت و رو*
بعد از آن گر دوست دارد خويش را*
دوستيِ خور بود آن اي فتا*
خواه خود را دوست دارد لعل ناب*
خواه تا او دوست دارد آفتاب*
اندر اين دو دوستي خود فرق نيست*
هر دو جانب جز ضياي شرق نيست*
تا نشد او لعل، خود را دشمن است*
ز آنكه يك من نيست آنجا دو من است*
ز آنكه ظلماني‌ست سنگ و روز كور*
هست ظلماني حقيقت ضدّ نور*
خويشتن را دوست دارد كافر است*
زان‌كه او منّاع شمس اكبر است*
پس نشايد كه بگويد سنگ انا*
او همه تاريكي است و در فنا*
گفت فرعوني اناالحق گشت پست*
گفت منصوري انا الحق و برست*
آن انا را لعنۀ‌الله در عَقِب*
وين أنا را رحمۀ‌الله اي محّب*
ز آنكه او سنگ سيه بود اين عقيق*
آن عدوّي نور بود و اين عشيق*
(همان)
بنابراين «قَتَلَ» قتل خوديّت است چرا كه عشق جز در اتحاد عاشق و معشوق رخ نمي‌دهد. حكايتي كه از سعدي ذكر شد، بیانگر اين امر است كه احوال دوام ندارد چون لطف اوست و لطف او به نگاه و دل عاشق است. عاشق اگر دچار نسيان شد، آن لطف برداشته مي‌شود و اگر لطف ادامه داشت، ادامه مي‌يابد. عرفاي ما عشق را از جملة احوال مي‌دانند و نه مقامات. در واقع آن را از جمله مواردي مي‌دانند كه حتماً بايد از سوي خالق (معشوق) به عاشق داده شود. اين معشوق است كه عاشق را انتخاب مي‌كند و عاشق به غلط گمان مي‌كند كه گزیننده معشوق است. چون طلب راه كردي، راه مي‌يابي و چون راه را دريافتي، راه بنمايدت كه چون بايد رفت. مولانا مي‌گويد:
بشنو از نی چون حکایت می‌کند*
از جدايی‌ها شکایت می‌کند*
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند*
از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند*
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق*
تا بگویم شرح درد اشتیاق*
هر کسی کاو دور ماند از اصل خویش*
باز جوید روزگار وصل خویش*
من به هر جمعیتی نالان شدم*
جفت بدحالان و خوش‌حالان شدم*
هر کسی از ظنّ خود شد یار من*
از درون من نجست اسرار من*
سرّ من از نالة من دور نیست*
لیک چشم و گوش را آن نور نیست*
تن ز جان و جان ز تن مستور نیست*
لیک کس را دید جان دستور نیست*
آتش است این بانگ نای و نیست باد*
هر که این آتش ندارد نیست باد*
آتش عشق است کاندر نی فتاد*
جوشش عشق است کاندر می فتاد*
نی حریف هر که از یاری برید*
پرده‌هایش، پرده‌های ما درید*
همچو نی زهری و تریاقی که دید*
همچو نی دمساز و مشتاقی که دید*
نی حدیث راه پر خون می‌کند*
قصه‌های عشق مجنون می‌کند*
محرم این هوش جز بی‌هوش نیست*
مر زبان را مشتری جز گوش نیست*
(همان: 5)
در واقع اگر تو ادعاي هوشمندي كني، در عين حجابي؛ چرا كه هوش، همه اوست. چنان‌كه سعدي مي‌فرمايد:
به جهان خُرّم از آنم كه جهان خُرّم از اوست*
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست*
(سعدي، 1385: 577)
در غم ما روزها بیگاه شد*
روزها با سوزها همراه شد*
روزها گر رفت، گو رو باک نیست*
تو بمان ای آنکه چون تو پاک نیست*
هر که جز ماهی ز آبش سیر شد*
هر که بی روزی‌ست روزش دیر شد*
در نیابد حال پخته هیچ خام*
پس سخن کوتاه باید والسلام*
بند بگسل، باش آزاد ای پسر*
چند باشی بند سیم و بند زر؟*
گر بریزی بحر را در کوزه‌ای*
چند گنجد قسمت یک روزه‌ای؟*
کوزة چشم حریصان پر نشد*
تا صدف قانع نشد پر دُر نشد*
(مولوي، 1382: 5)
و نهایتِ حديث حضرت عشق در عرفان ايراني ـ اسلامي ما:
هر كه را جامه ز عشقي چاك شد*
او ز حرص و عيب كلي پاك شد*
شاد باش ای عشق خوش‌سودای ما*
ای طبیب جمله علت‌های ما*
ای دوای نخوت و ناموس ما*
ای تو افلاطون و جالینوس ما*
جسم خاک از عشق بر افلاک شد*
کوه در رقص آمد و چالاک شد*
(همان: 6)
حقيقت تابعي از نگاه عاشق است. چنان‌كه مولانا دكاً دكا را رقص كوه مي‌بيند؛ آن را سماع مي‌بيند.
عشق جان طور آمد عاشقا*
طور مست و خَرَّ موسی صاعِقا*
با لب دمساز خود گر جفتمی*
همچو نی من گفتنی‌ها گفتمی*
هر که او از هم‌زبانی شد جدا*
بي زبان شد گرچه دارد صد نوا*
چون که گل رفت و گلستان درگذشت*
نشنوی زان پس ز بلبل سرگذشت*
جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای*
زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای*
(همان)
اين معشوق است كه عاشق را عاشق مي‌كند. در واقع عاشقيِ عاشق هم عاشقيِ معشوق است و البته این معانی، دیدنی است نه دریافتنی.
چون نباشد عشق را پروای او*
او چو مرغی ماند بی‌پر، وایِ او*
من چگونه هوش دارم پيش و پس*
چون نباشد نور يارم پيش و پس*
عشق خواهد کاین سخن بیرون بود*
آینه غماز نبود، چون بود؟*
آینه‌ات دانی چرا غمّاز نیست؟*
ز آنکه زنگار از رخش ممتاز نیست*
(همان)
هر چه گويم عشق را شرح و بيان*
چون به عشق آيم خجل باشم از آن*
گر چه تفسير زبان روشنگر است*
ليك عشق بي‌زبان روشن‌تر است*
چون قلم اندر نوشتن مي‌شتافت*
چون به عشق آمد قلم بر خود شكافت*
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت*
شرح عشق و عاشقي هم عشق گفت*
آفتاب آمد دليل آفتاب*
گر دليلت بايد از وي رو متاب*
(همان: 10)
«نقل است كه يك روز ياران، ذوالنون را گريان يافتند و گفتند: موجب گريه چيست؟ گفت: دوش در سجده چشم من در خواب شد. خداي را جَلَّ جلاله در خواب ديدم. گفت: يا اباالفيض خلق را بيافريدم بر ده جزو شدند. دنيا را بر ايشان عرضه كردم. نه جزو آن روي به دنيا نهادند، آن يك جزو نيز برده شدند. بهشت را بر ايشان عرضه كردم نه جزو روي به بهشت نهادند. آن يك جزو ديگر نيز برده، شدند. دوزخ را در پيش ايشان نهادم، نه جزو برميدند و پراكنده شدند از بيم دوزخ. پس يك جزو بماند كه نه به دنيا فريفته شد و نه به بهشت ميل كرد و نه از دوزخ ترسيد. گفتم: بندگان من به دنيا نگه نكرديد و به بهشت اميد نداشتيد و از دوزخ نترسيديد. چه مي‌طلبيد؟ سر فرود آوردند و گفتند: انت تعلم ما نريد. تو مي‌داني كه ما چه مي‌خواهيم.» (عطار، 1370: 141ـ140).
بسياري از حكما و متفكران، مبناي ازلي عشق را عقيده به وحدت وجود مي‌دانند. بدين معنا كه از ديدگاه قائلان به وحدت وجود، در تمامي عالم جز يك حقيقت بيشتر وجود ندارد. گرچه شما به چشم ظاهر كثرات بي‌شماري مي‌بينيد، اما همة اين كثرات پرتوها و سايه‌هاي يك شمس واحد هستند. اين بحث، در تاريخ حكمت و عرفان اسلامي و تمدن‌هاي ديگر بحث بسيار مهمي است. البته برخي از قشريّون و ظاهريون به صراحت اعتقاد به وحدت وجود را مساوي با كفر شمرده‌اند، ولي قائلان به اين معنا در عرصة حكمت و عرفان اسلامي بسيارند. اين افراد معتقدند كه در همة عالم يك حقيقت بيشتر وجود ندارد و هر چه هست هم اوست. كافي است گلشن‌راز شبستري، آثار محي‌الدين، مولانا و ....را مورد تأمل قرار دهيد. البته بحث، بحث بسيار پيچيده‌اي است و لغزشگاه بسيار عظيمي است و چه بسا كه قائلان به وحدت وجود اگر به حقيقت چنگ نزنند، سر از گرداب ضلالت درآرند، اما آناني كه اين مسير را به وسيلة عقل اشراقي، عقل قدسي و يا عقل نبوي طي مي‌كنند، آنگاه به اين نتيجه مي‌رسند كه بنا به گفته مولوي:
من كي‌ام؟ ليلي و ليلي كيست؟ من*
هر دو يك روحيم اندر دو بدن
*
و اين اوج و حقيقت عشق است. اگر هستي قائم بر وحدت نباشد، عشق حقيقي معنا ندارد. عشق آنگاه رخ مي‌نمايد و عاملي براي وصل مي‌شود كه حقيقت عالم مبتني بر وصل و وحدت باشد. جهان قائم بر افتراق و دوييّت، جهاني خالق و مولد عشق نخواهد بود.
عشق در بستر وحدت مي‌رويد. اينكه متفكران و علما مي‌گويند عشق از ايدة وحدت وجود مي‌زايد و حاصل مي‌شود، بنا به آن است كه به حكم حضرت عقل، عشق از وحدت مي‌زايد و اگر جهان فاقد وحدت باشد، عشقي به وجود نخواهد آمد. بنابراين عقل را بي‌جهت دشنام ندهيد. از سرا بيرونش نكنيد و در را به رويش نبنديد. به قول سعدي او گاه ابزار تميز است.
در باب مسئلة عشق، بحث‌هاي زيادي وجود دارد. مثلاً عشق فيليا، عشق اروتيك، عشق آگاپه، عشق اروسي و... اينها تقسيم‌بندي‌هايي است كه بايد در همان حقيقت و بحث عشق به آنها مراجعه كنيد، اما در عرفان اسلامي عشق تنها مسير حقيقي رسيدن به وصل و قرب است. بدون لغزيدن به مشرب‌هايی مثل حلوليه و اهل اتحاد و اين‌گونه مسائل كه بحث مفصل خود را دارد و من وارد آن نمي‌شوم.
تا اينجا، نكاتي مختصراً پيرامون تاريخ عقل و عشق در تمدن اسلامی ذکر شد. هر چند این نکات را مقدمه‌اي كامل براي آغاز «رسالة عقل و عشق» سعدي نمي‌دانم، اما براي آنان كه صاحب عقل و اشارتند، اشارتي كوتاه كافي است تا خود مبنايي براي تحقيقات بيشتر باشد.
و اما موضع سعدی در نسبت میان عقل و عشق چیست؟ در بوستان، شعري در بیان گفتگوي شمع و پروانه وجود دارد که از اين گفتگو، حقيقتي دربارة عشق و عقل زاده مي‌شود. درست است كه مبناي بحث من نسبت ميان عشق و عقل در آراي سعدي، رسالة سه صفحه‌اي اوست، اما سعدي در جاي جاي بوستان و گلستان و غزليات و مجالس پنج‌گانه نيز به اين بحث پرداخته است.
كسى گفت پروانه را: كاى حقير*
برو دوستى درخور خويش گير*
رهى رو كه بينى طريق رجا*
تو و مهر شمع از كجا تا كجا؟*
سمندر نهاى گرد آتش مگرد*
كه مردانگى بايد آنگه نبرد*
ز خورشيد پنهان شود موش كور*
كه جهل است با آهنين پنجه، زور*
كسى را كه دانى كه خصم تو اوست*
نه از عقل باشد گرفتن به دوست*
تو را كس نگويد نكو مىكنى*
كه جان در سرِ كار او مىكنى*
گدايى كه از پادشه خواست دُخت*
قفا خورد و سوداى بيهوده پخت*
كجا در حساب آرد او چون تو دوست*
كه روى ملوك و سلاطين در اوست*
مپندار كاو در چنان مجلسى*
مدارا كند با چو تو مفلسى*
وگر با همه خلق نرمى كند*
تو بيچارهاى با تو گرمى كند*
نگه كن كه پروانه‌اي سوزناك*
چه گفت، اى عجب گر بسوزم چه باك*
مرا چون خليل آتشى در دل است*
كه پندارى اين شعله بر من گُل است*
نه دل دامن دلستان مىكِشد*
كه مهرش گريبان جان مىكِشد*
نه خود را بر آتش به خود مىزنم*
كه زنجير شوق است در گردنم*
(سعدي، 1385: 397)
تاريخ حكمت ما نشان داده است که عاشقي عاشق هم از عاشقي معشوق است و چنان‌که گفتیم در واقع اين معشوق است كه عاشق را عاشق مي‌كند.
مرا هم‌چنان دور بودم كه سوخت*
نه اين دم كه آتش به من درفروخت*
نه آن مىكند يار در شاهدى*
كه با او توان گفتن از زاهدى*
كه عيبم كند بر تولّاى دوست*
كه من راضي‌ام كشته در پاى دوست*
مرا بر تلف حرص دانى چراست؟*
چو او هست اگر من نباشم رواست*
بسوزم كه يار پسنديده اوست*
كه در وى سرايت كند سوز دوست*
مرا چند گويى كه در خوردِ خويش*
حريفى به دست آر، همدرد خويش*
بدان ماند اندرز شوريده‌حال*
كه گويى به كژدم گَزيده منال*
كسى را نصيحت مگو اى شگفت*
كه دانى كه در وى نخواهد گرفت*
ز كف‌رفته بيچارهاى را لگام*
نگويند كآهسته ران اى غلام*
چه نغز آمد اين نكته در سندباد*
كه عشق آتش است اى پسر پند باد*
به باد آتش تيز برتر شود*
پلنگ از زدن كينه‌ورتر شود*
چو نيكت بديدم بدى مىكنى*
كه رويم فرا چون خودى مىكنى*
(همان: 398ـ397)
گاهي عقل به دلسوزي و نصيحت، رهزني عشق را مي‌كند. یعنی گاهي بنا به دلسوزي و محبت راهرو را از رهروي باز مي‌دارد. خود را نيك‌صورت نشان مي‌دهد، اما در باطنش شرّي نهفته كه تمامي حيات ما را مي‌سوزاند. در اين بيت اخير هم معترف است كه به صورت نيكي و نصيحت مي‌آيي، اما در بطن كلام تو زهري است كه جانم را مي‌سوزاند.
ز خود بهترى جوى و فرصت شمار*
كه با چون خودى گم كنى روزگار*
پى چون خودى خودپرستان روند*
به كوى خطرناكْ مستان روند*
من اول كه اين كار سر داشتم*
دل از سر به يك‌بار برداشتم*
سرانداز در عاشقى صادق است*
كه بد زَهره بر خويشتن عاشق است*
اجل ناگهان در كمينم كُشد*
همان بِهْ كه آن نازنينم كُشد*
چو بىشك نبشته‌ست بر سر هلاك*
به دست دلآرام خوشتر هلاك*
نه روزى به بيچارگى جان دهى*
همان بِهْ كه در پاى جانان دهى*
(همان: 398)
در مصرع «بد زهره بر خويشتن عاشق است»، انسان را به ياد قصه نارسيس مي‌اندازد. در اسطوره‌هاي يوناني آمده است كه نارسيس در آبي شفاف به صورت خود نگريست و عاشق خود شد و هر آن كس كه عاشق خود شد، يقين بدانيد سر از بيابان عُجب برمي‌آورد. آدمي در اين قلمرو به قول سعدي بايد خود فروگذارد ور نه خودپرست مي‌شود. من موارد بسياري از غزليات سعدي را در اين قلمرو جمع‌آوري كرده‌ام كه به مختصري از آنها اشاره مي‌كنم.
دوش دور از رويت اى جان، جانم از غم تاب داشت
ابر چشمم بر رخ از سوداى دل سيلاب داشت
در تفكر عقلِ مسكين پايمال عشق شد
با پريشانى دل شوريده چشمم خواب داشت
كوس غارت زد فراقت گرد شهرستان دل
شحنة عشقت سراى عقل در طبطاب داشت
نقش نامت كرده دل محراب تسبيح وجود
تا سحر تسبيحگويان روى در محراب داشت
ديده‌ام مىجَست و گفتندم نبينى روى دوست
خود درفشان بود چشمم كاندر او سيماب داشت
ز آسمان آغاز كارم سخت شيرين مىنمود
كى گمان بردم كه شهد آلوده زهر ناب داشت
سعدی اين ره مشكل افتاده‌ست در درياى عشق
اول آخر در صبورى اندكى پاياب داشت
(همان: 607ـ606)
نکته ظریفی بگویم و آن اینکه در میان سرداران و سربداران عشق و عرفان، جویای کثرت نباشید. سعدي و مولانا و حافظ به اسم كثيرند، اما به حقيقتِ جان، واحد. حال دوباره به اين بيت توجه كنيد و نمونة آن را در شعر حافظ ببينيد:
ز آسمان آغاز كارم سخت شيرين مي‌نمود*
كي گمان كردم كه شهدآلوده زهر ناب داشت*
(همان: 607)
بي‌درنگ خواهيد رسید به:
الا يا ايها الساقي أدر كأساً و ناولها*
كه عشق آسان نمود اول ولي افتاد مشكل‌ها*
(حافظ، 1369: 195)
و نمونه‌اي هم از مولانا:
چه دانستم که اين سودا مرا زين سان کند مجنون*
دلم را دوزخی سازد دو چشمم را کند جيحون
چه دانستم که سيلابی مرا ناگاه بربايد*
چو کشتی‌ام دراندازد ميان قلزم پرخون
زند موجی بر آن کشتی، که تخته تخته بشکافد*
که هر تخته فرو ريزد ز گردش‌های گوناگون
نهنگی هم برآرد سر، خورد آن آب دريا را*
چنان دريای بی‌پايان، شود بی‌آب چون هامون
شکافد نيز آن هامون نهنگ بحر فرسا را*
کشد در قعر ناگاهان، به دست قهر چون قارون
چو اين تبديل‌ها آمد، نه هامون ماند و نه دريا*
چه دانم من دگر چون شد، که چون، غرق است در بی‌چون
چه دانم های بسيار است، ليکن من نمی‌دانم*
که خوردم از دهان‌بندی در آن دريا کفی افيون
(مولوي، 1381: 950)
ملاحظه مي‌كنيد كه تا چه اندازه اين اشعار شبيه به هم است. عشق در تمامي تاريخ يك زبان بيش ندارد. امري كه محصول وحدت باشد، زبانش نيز واحد است. يك حقيقت است كه دايم از خود پرده برمي‌افكند و به زبان‌ها و انديشه‌هاي مختلف تكرار مي‌شود.
نسبت میان عقل و عشق
اما محور بحث صرفاً تجلیل و تکریم عشق نیست؛ نسبت آن با عقل است که شیخ اجل در ذیل، موضع بسيار صريح خود در این باب را اظهار می‌دارد:
جان ندارد هركه جانانيش نيست*
تنگ‌عيش است آنكه بستانيش نيست*
هركه را صورت نبندد سرّ عشق*
صورتى دارد، ولى جانيش نيست*
گر دلى دارى به دلبندى بده*
ضايع آن كشور كه سلطانيش نيست*
كامران آن دل كه محبوبیش هست*
نيكبخت آن سر كه سامانيش نيست*
چشم نابينا زمين و آسمان*
ز آن نمىبيند كه انسانيش نيست*
عارفان درويش صاحب درد را*
پادشا خوانند گر نانيش نيست*
ماجراى عقل پرسيدم ز عشق*
گفت معزول است و فرمانيش نيست*
درد عشق از تندرستى خوشتر است*
گرچه بيش از صبر درمانيش نيست*
هركه را با ماهرويى سر خوش است*
دولتى دارد كه پايانيش نيست*
خانه زندان است و تنهايى ضلال*
هركه چون سعدى گلستانيش نيست*
(سعدي، 1385: 598)
اما برگردیم به رساله عقل و عشق که در باب نسبت این دو است. در آغاز اين رساله سؤالي از سعدي پرسيده مي‌شود. سائل، مولانا سعدالدين نطنزي است. وي هم‌دوره و هم‌عصر سعدي است و سعدي نیز به او محبتی دارد. پيش‌تر به سؤال وي اشاره كردم:
مرد را راه به حق عقل نمايد يا عشق*
اين درِ بسته تو بگشاي كه بابي‌ست عظيم*
(همان: 1177)
جواب سعدي كه بيان ديدگاه وي پيرامون عشق و عقل است، اينجا آغاز مي‌شود. اگر به ياد داشته باشيد آغازِ پاسخ سعدي با كلامي از رسول خدا(ص) بود. سعدي نسبت به رسول خدا(ص) عشق عجيبي دارد. يكي از بي‌نظيرترین اشعار عالم در ستايش حضرت را هم او سروده است:
بَلغَ العلي بكماله كشف الدُّجي بجماله*
حَسنت جميعُ خصالِهِ صلّو عليه و آلِهِ*
(همان: 4)
حديث آغازين اين رساله را پيش از اين شرح دادم. در ادامه سعدي مي‌گويد: «پس قياس مولانا سعدالدين ادام الله عافيته و احسن عاقبته عين صواب است كه عقل را مقدم داشت». (همان: 1177).
احتمالاً شعري كه در ابتداي اين رساله وجود دارد، از آنِ همين سعدالدين نطنزي بوده؛ چرا كه وي شاعر بوده و گمان نمي‌رود كه اين شعر از سعدي باشد. بار ديگر به ابيات آغازين آن توجه كنيد:
سالك راه خدا پادشه ملك سخن*
اي ز الفاظ تو آفاق پر از دُرّ يتيم*
اختر سعدي و عالم ز فروغ تو منير*
واضع عقلي و گيتي ز نظير تو عقيم*
(همان: 1177)
سعدي نمي‌تواند اين شعر را براي خود و در وصف خويش سروده باشد. بنابراين شعر اخير از نطنزي است كه در قالب شعر سؤال خود را پرسيده است.
سعدي در پاسخ مي‌گويد، حق همان است كه سعدالدين نطنزي گفت و عقل را مقدم داشت و وسيلت قربت حق دانست. استنباط سعدي از سؤال سعدالدين اين است كه در لابه‌لاي كلمات سعدالدين نوعي تقيّد و تعهّد و تجليل و تكريم عقل هست. به همين دليل گفت كه: «عين صواب است كه عقل را مقدم داشت». يعني اگر از باطن سؤال سعدالدين، استنبـاط كردي كه در نزد او عـقل مقـدم بر عشـق است، ايـن حرف درسـتي اسـت و مـنِ سـعدي هـم تأكيد مـي‌كنم که به وسـيلة عقل مي‌تـوان راهي براي وصـل دوسـت گـشود.
در بحث‌هاي پيشين عرض كردیم كه براي وصل سه طريق است:
1. گروهي اين راه را به عقل مي‌پيمايند. 2. گروهي به عشق. 3. گروهي به عمل.
پس اينكه عقل يكي از طُرق است، در آن شك روا مداريد. گاهي عقل، عاشق را به نظارة جمال دوست مي‌خواند و گاهي دوست به عاشق مي‌گويد درآ اي تو من!
درست است كه سعدي معترف است عقل معذور است و فرمانيش نيست و به او صفت مسكين مي‌دهد، اما اين كلمات و جملات هنگامي اظهار و ابراز می‌شود كه سعدي، سعدي نيست. ساکن زمین نیست بام‌نشین آسمان است، هشیار نیست عین مستی است و آنكه بر فراز بام است، نردبان را نفي مي‌كند. آنكه پايين بام است، نردبان وسيلة وصل اوست. ببينيد كه سعدي كجا ايستاده است. سعدي وقتي به عقل حمله مي‌كند كه به بام رسيده است. كدامين عاشق را ديده‌ايد كه چون بر بام معشوق فرود آمد، ابزار خود را با خود بالا كشد. به تعبیر مولانا:
چون شدي بر بام‌های آسمان*
سرد باشد جستجوی نردبان
*
(مولوي، 1382: 399)
جاهلي بانگ برمي‌داشت: معشوق! معشوق! معشوق! نيمه شبي درب منزلش را زدند و گفتند: معشوق در بيابان منتظر توست. بر استرت سوار شو و به بیابان درآ، چون به بيابان رسيد، در مركز بيابان خيمه‌اي سبز نشانش دادند. گفتند يار در آن خيمه سكونت دارد. ديدند به اطراف مي‌نگرد. پرسيدند: دنبال چه مي‌كردي؟ گفت: دنبال ميخي مي‌گردم كه ناقة استر خود بر آن بندم!
سعدي آنگاه كه به عقل حمله مي‌كند، بدانيد كه بر عرش است. بدانيد كه در خيمة معشوق است. در عرصة عقل به دنبال آداب مي‌گرديم، اما در عرصة عشق، دنبال آداب گشتن، ضد عاشقي عمل كردن است. به همين دليل عشق اگر سر از جنون در نياورد، عشق نيست.
چه دانستم كه اين سودا مرا اين‌سان كند مجنون
دلم را دوزخي سازد دو چشمم را كند جيحون
(مولوي، 1381: 950)
سعدي زماني كه حمله مي‌كند بر پشت بام است و زماني كه تكريم مي‌كند، آغاز راه. اما مسير عقل و عشق اين فرق را دارد كه عشق، شما را به جمال و صورت نمي‌رساند، عشق شما را به معشوق تبديل مي‌كند. يعني شما را از پيلة عاشقي در مي‌آورد و خود، معشوق مي‌شويد. روايتي از مولانا در اين قلمرو را برايتان مي‌آورم:
آن يکي آمد درِ ياري بزد*
گفت يارش: کيستي اي معتمد؟*
گفت: من. گفتش: برو هنگام نيست*
بر چنين خواني مقام خام نيست*
خام را جز آتش هجر و فراق*
کي پزد؟ کي وا رهاند از نفاق؟*
رفت آن مسکين و سالي در سفر*
در فراق دوست سوزید از شرر*
پخته شد آن سوخته پس بازگشت*
باز گِرد خانة انباز گشت*
حلقه زد بر در به صد ترس و ادب*
تا بنجهد بي‌ادب لفظي ز لب*
بانگ زد يارش که بر در کيست آن؟*
گفت: بر در هم تویي اي دلستان*
گفت: اکنون چون مني اي من در آ*
نيست گنجايي دو من را در سرا*
نيست سوزن را سرِ رشتة دوتا*
چون که يکتايي درين سوزن درآ*
رشته را باشد به سوزن ارتباط*
نيست درخور با جَمَل سَمُّ الْخِياط*
کي شود باريک هستي جمل*
جز به مقراض رياضات و عمل*
نیست دست حق مر آن را اي فلان*
کاو بود بر هر محالي کن فکان*
هر محال از دست او ممکن شود*
هر حرون از بيم او ساكن شود*
اکمه و ابرص چه باشد مرده نيز*
زنده گردد از فسون آن عزيز*
و آن عدم کز مرده مرده‌تر بود*
وقت ايجادش عدم مضطَر بود*
کُلَّ يَومِ هُوَ في شَأنٍ بخوان*
مر ورا بيکار و بی‌فعلي ندان*
کمترين کاريش هر روز آن بود*
کاو سه لشکر را روانه مي‌کند*
لشکري ز اصلاب سوي اُمَّهات*
بهر آن تا در رَحِم رويد نبات*
لشکري ز اَرحام سوي خاکدان*
تا ز نر و ماده پر گردد جهان*
لشکري از خاک زان سوي اجل*
تا ببيند هر کسي حسن عمل*
اين سخن پايان ندارد هين بتاز*
سوي آن دو يار پاک پاک‌باز*
گفت يارش: کاندر آ اي جمله من*
ني مخالف چون گل و خار چمن*
رشته يکتا شد غلط کم شو کنون*
گر دوتا بيني حروف کاف و نون*
(مولوي، 1382: 138ـ137)
همة حكماي اسلامي مي‌گويند تمامي عالم محصول يك كلمه است، «كُن». ابن عربي بحث بسيار عالي دارد و آن اينكه عالم محصول سماع است. يعني اگر هست، هست شد چون حضرت او به كلام آغازید، گفت: كُنْ. عالم بشنيد. هست، هست شد: انَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ چون به چيزى اراده فرمايد كارش اين بس كه مىگويد باش پس [بىدرنگ] موجود مىشود (یس/ 23).
عالم در حكمت اسلامي محصول سماع است. يعني هستي به گوش جان امر كُن را شنود و هست شد. از اين كلام من تضادي حاصل آمد و آن اين است كه اگر بگوييم عالم از سماع و شنود كن هست شد، يعني به زبان عقل پذيرفته‌ايم كه قبل از سماع ماده‌اي بوده است، شنيد و هست شد. جواب اين تضاد در قرآن است. چون هر چه غير از قرآن بگويم، شايد مخاطبان باور نكنند. آيه‌اي در قرآن است كه اصلاً آن را نمي‌فهمم. شيريني و لذت جان من هم در نفهميدن اين آيه است. خداوند در سوره فصلت (آیه 11) مي‌فرمايد:
«ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَ هِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ» سپس آهنگ [آفرينش] آسمان كرد و آن بخارى بود پس به آن و به زمين فرمود خواه يا ناخواه بياييد آن دو گفتند فرمانپذير آمديم.
اين آيه به چه معناست و خداوند با چه كسي صحبت مي‌كند؟ اگر آسمان و زمين قبل از خدا بودند كه عالم به هم مي‌ريزد، پس خداوند چه كسي را خطاب مي‌كند؟ پس اول دين حيرت است. آخر دين حيرت است.
گه چنين بنمايد و گه ضد اين*
جز كه حيراني نباشد كار دين*
(مولوی، 1382: 18)
آناني كه از دين فقط عبادت و صورتش را فهميده‌اند، آنان كه از دين تنها امر به معروف و نهي از منكرش را فهميدند، آنان كه از دين دل شكستن و زور و جبر و جبروتش را فهميده‌اند، اينان به حقيقت دين نرسيده‌اند. حيرت خيلي اهميت دارد.
كاف و نون همچون كمند آمد جَذوب*
تا كَشاند مر عدم را در خُطوب*
(همان: 138)
حال اين كاف همان ياري است كه در مي‌زند و نون ياري است كه در خانه نشسته بود. من چه بگويم از قدرت حكماي يوناني؟ فلسفه في نفسه مشكل است و آن وقت اين سختي‌ها را در اين زيبايي جاي دادن، جز كار حضرت عشق نيست. فلذا مولانا، اگر حسام‌الدين حسن را نمي‌ديد، اصلاً زبانش باز نمي‌شد. شمس آمد، آتش زد و در پس پردة غيبت فروشد.
در كتابی با عنوان عكس مه‌رويان و خيال عارفان كه در آن به مفهوم‌شناسي خيال نزد مولانا پرداخته‌ام، اشاراتي به حالات شمس و مولانا شده است. بعد از شمس معشوق مولانا، صلاح‌الدين زركوب بود. پس از مرگ صلاح‌الدين نيز حسام‌الدين حسن، نورسيده‌اي مريد حضرت شمس بود. آنگاه نيمه شب حسام‌الدين به درب خانة مولانا مي‌آمد. مولانا منتظر شنيدن دق‌الباب حسام‌الدين بود تا او را صدا كند و بگويد مولانا به صحراي عشق نمي‌شويم؟ و به صحراي عشق شدند از آسمان عشق مي‌باريد و بيابان از عشق تر شده بود. آنگاه مولانا در عالم بي‌خودي مي‌گفت و حسام‌الدين مي‌نوشت. هميشه در كنار يك حكيم عاشق، معشوقي حضور داشته. حقيقت در عاشقي است كه تجلي می‌یابد.
در ادامه رسالة عقل و عشق آمده: «عين صواب است كه عقل را مقدم داشت و وسيلت قربت حق دانست و داعي مخلص را به عين رضا نظر كرد و تشريف قبول ارزاني داشت و صاحب مقام شمرد». (سعدي، 1385: 1178).
ملاحظه مي‌كنيد كه درخت هر چه پربارتر باشد، افتاده‌تر مي‌شود. روزي عيسي در ميان حواريون از آنان خواست تا بگذارند كه دست و پايشان را بر حسب نوعي رسم و احترام بشويد. آنان از اين فروتني عيسي(ع) شرمگين شدند و پيشنهاد او را رد كردند. درحالي‌كه نمي‌دانستند ادب نگاه داشتن در مقابل معشوق نوعي بي‌ادبي است. در اين ميان يك نفر پذيرفت كه عيسي دست‌هاي او را بشويد. عيسي او را سپاس گفت و دعا كرد و گفت: خدا رحمت كند تو را كه اجازه دادي تا لطفي آشكار شود.
حقيقت در تجلي عشق است كه ظاهر مي‌شود. آنكه عاشق نشد، قادر به تجلي حقيقت نخواهد بود. اين را اگرچه باورش سخت است، اما باور كنيد.
«اما راه از رسيدگان پرسند و اين ضعف از واماندگان است و خداوند تعالي ذوالجلال و الاكرام است، اكرامش در حصر نمي‌آيد كه و اِن تعدوا نعمۀ‌الله لا تحصوها در جلالش عزّ اسمه چه توان گفت.» (همان).
من سخن سعدي را تعارف قلمداد نمي‌كنم. او معتقد است كه خود هنوز از رسيدگان نيست، بلكه از واماندگان است.
«چه توان گفت به تقدير آنكه اين بنده فاضل است با افضل چگونه مقاومت تواند كرد، اما به يمن همّت درويشان و به بركت صحبت ايشان به قدر وسع در خاطر اين درويش مي‌آيد كه عقل با چندين شرف كه دارد نه راه است، بلكه چراغ راه است و اول راه ادب طريقت است». (همان). «كسي كه بي‌عقل گام در طريقت عاشقي نهاد، سر از اسیری شيطان درمي‌آورد و خاصيت چراغ آن است كه به وجود آن، راه از چاه بدانند» (همان). خاطرتان هست كه در تعاريف عقل گفتم العقل آلۀ التميز. يـعني عقل ابـزار ايـجاد تمايز بـين اشيا است. «و نيك از بد بشناسند و دشمني از دوست فرق كنند و چون آن دقايق را بدانست، بر ايـن برود كه شـخص اگرچه چـراغ دارد، تا نـرود به مقصد نرسد». (همان).
حال آيا نفس عاقلة ما معادل گام زدن در طريقت است؟ زیرا ممكن است كسي چراغ را داشته باشد، اما راه را نرود.
«نقل است از مشايخ معتبر كه روندگان طريقت در سلوك به مقامي برسند كه علم آنجا حجاب باشد، عقل و شرع اين سخن را به گزاف قبول كردندي تا به قراين معلوم شد كه علم آلت تحصيل مراد است نه مراد كلي». (همان). «علم ابزار دريافت شماست. مقصد دريافت شما نيست و اگر مقصد شد، آنگاه: العلم هو حجاب الاكبر. پس هر كه به مجرّد علم فرود آيد و آنچه به علم حاصل مي‌شود، درنيابد، هم‌چنان است كه به بيابان از كعبه بازمانده است». (همان).
مستند بر نظریه الیناسیون یا از خود بیگانگی، كسي كه وارد طريقت علم شود و توسط عقل از خود بيگانه شود، علم‌پرست مي‌گردد. بايسته است به نهايت آنچه علم مي‌نماياند، مؤمن باشیم نه به خود علم.
«بدان كه مراد از علم ظاهر، مكارم اخلاق است و صفاي باطن كه مردم نكوهيده اخلاق را صفاي درون كمتر باشد و به حجاب كدورات نفساني از جمال مشاهدات روحاني محروم. پس واجب آمد مريد طريقت را به وسيلت علم ضروري، اخلاق حميده حاصل كردن تا صفاي سينه ميّسر گردد، چون مدتي برآيد، به امداد صفا با خلوت و عزلت آشنايي گيرد و از صحبت خلق گريزان شود و در اثناي اين حالت بوي گل معرفت دميدن گيرد از رياض قدس به طريق انس، چندان‌كه غلبات نسيمات فيض الهي مست شوقش گرداند و زمام اختيار از دست تصرفش بستاند. اول اين مستي را حلاوت ذكر گويند و اثناي آن را وجد خوانند». (همان).
عرفا بحثي دارند كه اگر به رسالة قشیريه، تذكرۀالاوليا و حتي خود مولانا نيز مراجعه فرماييد، درمي‌يابيد كه «وجد» رسيدن به حالي است كه شما احساس عجيبي را تجربه مي‌كنيد. مثال اين مورد مستي است، اما بيچارگان خاک نشین اين مستي را در ماده جستجو مي‌كند. «و آخر آن را كه آخري ندارد عشق خوانند». (همان).
جامعه ما سعدي را فقط به بوستان و گلستانش مي‌شناسد و اين ظلم به تاريخ انديشة ماست. من ناگزيرم كه همة اين رساله را بخوانم تا سعدي را از اين زاويه نيز بنگريد.
«و حقيقت عشق بوي آشنايي‌ست و اميد وصال و مراد را اين مشغله از كمال معرفت محجوب مي‌گرداند كه نه راه معرفت بسته است. خيل خيال محبت بر ره نشسته است. صاحبدلان نگويم كه موجود نيست، طلسم بلاي عشق بر سر است و كشته بر سر گنج مي‌اندازد.
كسي ره سوي گنج قارون نبرد*
وگر برد ره باز بيرون نبرد»*
(همان)
حال معناي «من قَتَلَني وَجَدَني» را به تعبير سعدي مي‌بينيم.
«هيچ دانى كه معنى كنتُ كنزاً مَخفيّاً فَاحْبَبتُ ان اُعَرف چيست؟ كنز عبارتى است از نعمت بىقياس پنهانى، راه به سر آن نبرد جز پادشاه و تنى چند از خاصان او و سنت پادشاه آن است كه كسانى كه بر كيفيت گنج وقوف دارند، به تيغ بىدريغ، خون ايشان بريزد تا حديث گنج پنهان ماند. هم‌چنين پادشاه ازل و قديم لم‌يزل حقيقت كنز مخفى ذات او كس نداند كه تنى چند از خاصان او يعنى فقرا و ابدال كه با كس ننشينند و در نظر كس نيايند رُبَّ اَغبرَ لَوْ اَقْسَمَ اللَّهُ لَابَرّ همين كه به سّرى از سراير بىچون وقوف يابند، به شمشير عقل خون ايشان را بريزد تا قصة گنج در افواه نيفتد.
كسى را در اين بزم ساغر دهند*
كه داروى بىهوشياش در دهند*
تا سرّ مكنون حقيقتِ ذات بىچون نهفته بماند.
گر كسى وصف او ز من پرسد*
بي‌دل از بىنشان چه گويد باز*
عاشقان كشتگان معشوقند*
برنيايد ز كشتگان آواز*
پاى درويشى توان بود كه به گنجى فرورود و بتوان بود كه سرش در سر آن رود. از تو مىپرسم كه آلت معرفت چيست؟ جوابم دهى كه عقل و قياس و قوّت و حواس، چه سود آنگه كه قاصد مقصود در منزل اوّل بوى بهار وجد از دست به در مىبرد و عقل و ادارك و قياس و حواس سرگردان مىشود». (همان: 1179).
پس عقل در ساحت عشق است كه سرگردان است.
عقل گويد: شش جهت حدّ است و بيرون راه نيست
عشق گويد: راه هست و رفته‌ام من بارها
(مولوي، 1381: 103)
یا به عبارتی عقل نسبت به خود پادشاهي است، اما در قياس با عشق كم مي‌آورد:
در روى تو گفتم سخنى چند بگويم*
رو باز گشادى و درِ نطق ببستى*
(سعدي، 1385: 857)
«حيرت از آنجا خاست كه مكاشفت بىوجد نمىشود و وجد از ادراك مشغول مىكند، سبب اين است و موجب همين است كه پختگان، دم خامى زدهاند و رسيدگان، اقرار ناتمامى كرده و ملايكه ملأ اعلى به عجز از ادراك اين معنى اعتراف نموده كه ما عَرفَناكَ حَقَّ مِعرفَتك». (همان: 1179).
من خود نمي‌دانستم كه سعدي تا اين حد عميق و عظيم است. سعدي حرف عجيبي را در اينجا پيش مي‌كشد و آن اينكه چرا برخي‌ها وقتي كه شما به آنها مي‌گوييد اي سلطان خوبان ره بنما، ره به شما نمي‌نمايانند؟
آن سو مرو این سو بیا ای گلبن خندان من*
ای عقلِ عقلِ عقلِ من! ای جانِ جانِ جانِ من!*
زین سو بگردان یک نظر بر کوی ما کن رهگذر*
برجوش اندر نیشکر، ای چشمة حیوان من*
خواهم که شب تاری شود، پنهان بیایم پیش تو*
از روی تو روشن شود شب پیش رهبانان من*
عشق تو را من کیستم از اشک خون ساقی‌ستم*
سغراق می چشمان من، عصّار می مژگان من*
ز اشکم شرابت آورم، وز دل کبابت آورم*
این است ترّ و خشک من، پیدا بود امکان من*
دریای چشمم یک نفس خالی مباد از گوهرت*
خالی مبادا یک زمان لعل خوشت از کان من*
با این همه کو قند تو؟ کو عهد و کو سوگند تو؟*
چون بوریا بر می‌شکن، ای یار خوش‌پیمان من*
نک چشم من تر می‌زند، نک روی من زر می‌زند*
تا بر عقیقت بر زند یک زر ز زرّافشان من*
بنوشته خطی بر رخت حق جددوا ایمانکم*
زان چهره و خط خوشت هر دم فزون ایمان من*
در سر به چشمم چشم تو گوید به وقت خشم تو*
پنهان حدیثی کاو شود از آتش پنهان من*
گوید: قوی کن دل، مرم، از خشم و ناز آن صنم*
اول قدح دُردی بخور وانگه ببین پایان من*
بر هر گلی خاری بود، بر گنج هم ماری بود*
شیرین مراد تو بود، تلخی و صبرت آن من*
گفتم: چو خواهی رنج من، آن رنج باشد گنج من*
من بوهریره آمدم، رنج و غمت انبان من*
پس دست در انبان کنم، خواهنده را سلطان کنم*
مر بدر را بدره دهم، چون بدر شد مهمان من*
هرچه دلم خواهد ز خور ز انبان برآرم بی‌خطر*
تا سرخ گردد روی من، سرسبز گردد خوان من*
گفتا: نکو رفت این سخن، هشدار و انبان گم مکن*
نیکو کلیدی یافتی، ای معتمد دربان من*
الصَّبَر مفتاحُ الفرج الصَّبرُ معراجُ الدَّرَج*
الصُبر تریاقُ الحَرَج، ای ترک تازی خوان من*
بس كن ز لاحول اي پسر، چون ديو مي‌غرّد تبر*
بس كردم از لاحول و شد لاحول گو شيطان من*
(مولوي، 1381: 924)
بحث اين است كه برخي به سلطان خوبان مي‌رسند، اما مي‌گويند نرسيده‌ایم و تواضع مي‌كنند. چرا اين‌گونه است؟ چرا پختگان دمِ خامي زدند و رسيدگان اقرار ناتواني كرده‌اند؟ چرا او كه در اوج وصل است، هنگام اين پرسش كه آيا به مقصد رسيده است، مي‌گويد: نه والله نرسيده‌ام. چرا پيغمبر كه تمثالش «لولاك لما خلقت‌الافلاك» است، مي‌گويد: «ما عرفناك حق معرفتك». او كه رسيده است پس چرا مي‌گويد، من تو را نشناختم؟ من كمتر عارفی در تمدن اسلامي ديده‌ام كه اين بحث را تحليل عقلاني كرده باشد، كاري كه سعدي آن را انجام داده است.
«پايان به بيابان معرفت كه داند كه روندة اين راه را در هر قدمى قدحى بدهند و مستى تُنُك شرابِ ضعيف احتمال، در قدم اوّل به يك قدح، مست و بىهوش مىگرداند و طاقت شراب زلال محبت نمىآرند و به وجد از حضور غايب مىگردند و در تيه حيرت مىمانند و بيابان به پايان نمىرسانند.
در اين ورطه كشتى فروشد هزار*
كه پيدا نشد تختهاى بر كنار
*
اميرالمؤمنين ابوبكر صديق رضىاللَّه عنه نكو گفته است: يا مَنْ عَجَز عَن مَعرِفَته كمالُ مَعرفۀِ الصّدّيقين معلوم شد كه غايت معرفت هر كس مقام انقطاع اوست به وجد از ترقّى.
اى مرغ سحر عشق ز پروانه بياموز*
كآن سوخته را جان شد و آواز نيامد*
اين مدّعيان در طلبش بىخبرانند*
كآن را كه خبر شد خبرى باز نيامد*
نشان درياى آتشين از كه مىپرسى كه بر كنار مىسوزند. بيابان اين ورطه از چه مىپرسى كه هيچ آفريدهاى اين معنى را مفهوم نكرده:
كسى را در اين بزم ساغر دهند*
كه داروى بىهوشياش در دهند*
*
اين ره نه به پاى هر گدايى‌ست*
در دست و زبان ما ثنايى‌ست*
نى من كي‌ام و ثنا كدام است*
لا اُحصى انبيا تمام است»*
(سعدي، 1385: 1180ـ1179)
*
و در پایان این سه مجلس همان را بگویم و بخوانم که اتفاقا پایان بخش رساله در عقل و عشق نیز است:
اى برتر از خيال و قياس و گمان و وهم*
وز هر چه گفتهاند و شنيديم و خواندهايم*
مجلس تمام گشت و به پايان رسيد عمر*
ما هم چنان در اول وصف تو مانده‌ايم»*
(همان)
......................
منابع:
1. حافظ، شمس‌الدين محمد (1369). ديوان خواجه شمس‌الدين محمد حافظ شيرازي، به اهتمام محمد قزويني و قاسم غني، تهران: زوار.
2. سعدي، مصلح بن عبدالله (1385). كليات سعدي، تصحيح محمدعلي فروغي، تهران: هرمس.
3. عطار، محمد بن ابراهيم (1370). تذكرۀ‌الاولياء، تصحيح محمد استعلامي، تهران: زوار.
4. مولوي، جلال‌الدين محمد بن محمد (1381). كليات شمس تبريزي براساس نسخه فروزانفر...، به كوشش توفيق سبحاني، تهران: قطره، 2 ج.
5. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1382). مثنوي معنوي براساس نسخه رينولد ا. نيكلسون، تهران: هرمس.
6. نجم رازی، عبدالله بن محمد (1367). رساله عشق و عقل، به اهتمام و تصحیح تقی تفضّلی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
.............
پی‌نوشت
. البته اين ما عرفناك نيز قصه‌اي دارد كه سعي مي‌كنم به طور مختصر و فشرده آن را مطرح كنم و به بحث خود بازگردم. قصة آشنايي مولانا و شمس را شنيده‌ايد. مولانا عالم و معلمي 39 ساله بود. بسيار خوش زبان بود و فلسفه و كلام و فقه و افلاطون و طب را نيز خوب مي‌دانست. در قونيه برو بيايي داشت. تا اين حد كه هنگامي كه مي‌خواست به حوزه درس بيايد، شاگردان به منزل او آمدند و با استاد بر سر درس و محفل خود مي‌رفتند. مولانا معمولاً سوار استر مي‌شد و افتخار شاگردان آن بود كه بتوانند ناقة استر را بگيرند، همان‌طور كه مي‌دانيد، علم غرور توليد مي‌كند. مولانا بر استر خود سوار بود. پيرمردي به او نزديك شد و گفت: استاد سؤالي دارم آن را اينجا بپرسم يا در محفل درس؟ مولانا گفت: بپرس. گفت: شأن بايزيد بالاتر است يا محمد(ص)؟ گفت اي نابخرد جاهل! بايزيد يك‌لا قبا را با كسي مقايسه مي‌كني كه لولاك لا خلقتُ الافلاك؟ عالم همه تابش طرة گيسوي محمد است.
ز احمد تا احد يك ميم فرق است*
جهاني اندرين يك ميم غرق است*
پيرمرد گفت: اگر اين است كه تو مي‌گويي و اينها غير قابل قياسند، چگونه بايزيد مي‌گويد: سبحاني ما أعظم من شأني. چگونه مي‌گويد: ليس في جبّتي الا الله (در رداي من جز خدا نيست) درحالي‌كه محمد(ص) مي‌گويد: الهي ما عرفناك حق معرفتك (خداي من، تو را آن‌گونه كه درخور شناخت توست، نشناختم) مولانا شنيد، صيحه زد و از استر به زمين افتاد و مولانا شد.
گاهي در رخوت و مستي عجيبي گمان مي‌بريم كه مي‌دانيم. شمسي مي‌خواهيم كه خرمن دانايي ما را آتش بزند و آنچه را كه از عقل جز وي مي‌زايد، بسوزاند. تا حقيقت عقل رخ بنماياند. حالِ در ما عرفناك حق معرفتك كه در سخن سعدي ذكر شده است، چنين است كه رسيدگان اقرار ناتمامي كنند تا از عُجب در امان بمانند. البته به پرسش شمس پاسخي داده شده و آن اين است كه دل بايزيد چون دل گنجشك است تا اينكه دو پرده را به كناري زدند، كوس مستي زد و بدمستي كرد. اما دل محمد اقيانوس بود، هر چه به او مي‌دادند، پر نمي‌شد.
در این باب به عکس مهرویان، خیال عارفان نشر فرهنگستان هنر 1387 رجوع کنید.
....................
© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است. نوشته شده در تاریخ: 1396/12/22 (746 مشاهده) [ بازگشت ] |
