دانشنامه فارس

چکیده:
جمال‌پرستی و توجه به زیبایی از دیرباز در فرهنگ ما رواج داشته و هر یک از بزرگان ما به فراخور اندیشۀ خویش به تبیین آن پرداخته‌ و تقسیم‌بندی‌هایی برای آن قائل شده‌اند. سعدی، شاعر بلندآوازۀ ایران زمین نیز از پیروان این مکتب است. جمال‌پرستی سعدی حکایتی است که تنها به حَسَب زیبایی صوری محبوب و به غایت لذّت حسی و ستودن آن صورت نمی‌گیرد؛ یعنی این مشاهده جمال و زیبایی باید راهی به سوی معرفت و بینش بر سعدی بگشاید. در این مقاله کوشیده شده تا به تبیین این امر و ویژگی‌های آن از دیدگاه سعدی پرداخته شود.
کلید واژه: سعدی، جمال‌پرستی، معرفت.
عشق از ادراک جمال آغاز می‌شود و اهمیت آن به گونه‌ای است که پیامبر(ص) فرموده‌اند: «اطلبوا حوائجکم عند حسان الوجوه». از زیبارویان خواسته‌هایتان را بطلبید. (قضاعی، 1361: 314).
جمال‌پرستی و توجه به زیبایی از دیرباز در فرهنگ ما رواج داشته و هر یک از بزرگان به فراخور اندیشۀ خویش به تبیین آن پرداخته‌ و تقسیم‌بندی‌هایی برای آن قائل شده‌اند؛ زیبایی هنری و زیبایی معنوی و اخلاقی که همان خیر اخلاقی است، برگرفته از همین تقسیم‌بندی است. در علم زیبایی‌شناسی نیز جمال و زیبایی را در یک تقسیم‌بندی کلان‌تر به زیبایی طبیعی و زیبایی هنری تقسیم می‌کنند و زیبایی طبیعی را زیبایی و جمال موجود در طبیعت می‌دانند که برساخته دست انسان نیست؛ همان که سعدی از آن یاد می‌کند:
به زيورها بيارايند وقتى خوبرويان را
تو سيمين‌تن چنان خوبى كه زيورها بيارايى
(سعدی، 1376: 597)
جمال عارض خورشيد و حسن قامت سرو
تو را رسد كه چو دعوى كنى بيان دارى
(همان: 623)
تو اگر به حسن دعوى بكنى گواه دارى
كه جمال سرو بستان و كمال ماه دارى
(همان: 624)
و زیبایی هنری را تحت تأثیر طبیعت، برساخته دست و ذهن انسان می‌دانند که شاعر، نویسنده و یا هنرمند با درک، دریافت و لذت بردن از جمال طبیعی درصدد بازآفرینی آن برمی‌آید و می‌کوشد تا با تلفیق آمال و اندیشه‌های خود با آن و نیز حس آرمان‌گرایی‌اش، بر کمال آن بیفزاید. در این حالت آنچه که آفریده می‌شود، به فراخور اندیشه شاعر، نویسنده و یا هنرمند، از جمال و کمال توأمان برخوردار است، زوال نمی‌پذیرد و تأثیرگذار است، چنان‌که سعدی اشاره می‌کند:
من آدمى به جمالت نه ديدم و نه شنيدم
اگر گلى به حقيقت عجين آب حياتى
(همان: 605)
فكرم به منتهاى جمالت نمى‏رسد
كز هرچه در خيال من آمد نكوترى
(همان: 616)
نگويم آب و گل است آن وجود روحانى
بدين كمال نباشد جمال انسانى
(همان: 642)
كه در آفاق چنين روي دگر نتوان ديد
يا مگر آينه در پيش جمالش دارند
(همان: 494)
افلاطون (429- 347 ق.م) نیز زیبایی را به معقول و محسوس تقسیم نموده و معتقد است: «روح آدمی در عالم مجردات و قبل از آنکه به جهان خاکی هبوط کند، حُسن مطلق و حقیقت زیبایی را بی‌پرده دیده است و چون در این عالم به زیبایی صوری برمی‌خورد، زیبایی مطلق را به یاد می‌آورد، فریفتۀ جمال می‌شود و چون مرغِ در دام افتاده، می‌خواهد که آزاد شود و به سوی معشوق پرواز کند». (افلاطون، 1367، ج3: 1502).
و نیز: «عالم محسوس، عالمی که به وسیله حواس شناخته می‌شود، یک عالم ظاهری و مجازی است. در صورتی که حقیقت یکی است و تغییرناپذیر. اشیاء وقتی زیبا هستند که نصیب و بهره‌ای از «مثال» زیبایی داشته و پرتویی از آن دریافته باشند. خوب مطلق و خیر اکمل نیز همان کمال زیبایی و جمال محض است». (شاله، 1347: 6).
نظریاتی که دیگر جمالپرستان و زیبایی‌دوستان پیرامون این مقوله مطرح نموده‌اند، کمابیش بر پایه همین نظریه افلاطون استوار است؛ یعنی همگان بر این قول متفقند که:
هر آن چیزی که در عالم عیان است
چو عکسِ آفتاب آن جهان است
(شبستری، 1386: 114)
و به گفته جامی:
جمال اوست هرجا جلوه کرده
ز معشوقان عـالم بـسته پـرده
(جامی، 1368: 593)
بوعلیسینا در رساله عشق خود آورده: «الله هو الجمال السرمدی و فی الطبیعه الجمال تکمن الرغبه فی الحب». (ابن‌سینا، بی‌تا: 10).
از این روست که کرشمه‌ حسن معشوقی و توجه عاشق بدان را بصارت و آگاهی عاشق می‌دانند:
حسنت به ازل نظر چو در کارم کرد
بنمود جمال و عاشق زارم کرد
من خفته بُدَم به ناز دَر کَتْم عدم
حسن تو به دست خویش بیدارم کرد
(عراقی، 1368: 312)
بنابراین آنچه را که همگان بدان معتقدند، آن است که این زیبایی و توجه و پرداختن بدان، شوقی فطری در وجود بشر است و برای نیل به کمال و یافتن زیبایی و حقیقتی است که روح بشری به دنبال آن است. از همین‌روست که برخی زیبایی را شامل موارد زیر می‌دانند:
1. زیبایی مطلق که وجود خداوند و تجلّیات اوست.
2. زیبایی نسبی که مراتب و درجات زیبایی در جهان آفرینش است.
هم‌چنین بر حسب آنکه این جمال و زیبایی در برگیرندۀ اخلاقیات باشد و یا در قلمرو زیبایی صوری محبوب بگنجد، آن را به زیبایی معنوی و زیبایی مادی تقسیم می‌کنند.
احمد غزالی لازمه پدیداری این حسن و جمال را عشق می‌داند: «دیده حُسن از جمال خود بردوخته است که کمال حسن خود را نتواند یافت، الّا در آینه عشق و عاشق لاجرم از این روی جمال را عشقی درخورد تا معشوق از حسن خود در آینه عشق و طلب عاشق قوت تواند خورد، عاشق معشوق را از او اولی‌تر بود». (غزالی، 1365: 23).
صاحب جمال و زیبایی فقط در آینه عشق عاشق از جمال خود بهره‌مند می‌شود و به همین جهت صاحب جمال و زیبایی همواره خواهان کسی است که به زیبایی عشق می‌ورزد و در جستجوی جمال می‌کوشد.
نکو رو تاب مستوری ندارد
به بندی در ز روزن سر برآرد
(جامی، 1368: 592)
عاشق به حسن و زیبایی معشوق نزدیک‌تر از خود معشوق به زیبایی خویشتن خویش است و به همین دلیل است که چشم کمال حسن، نسبت به مشاهده خود مسدود است و تنها در آینه عشق عاشق می‌تواند به مشاهده خود پردازد.
شیخ بهائی نیز عشق را جذب دل به مغناطیس زیبایی می‌داند: «العشق انجذاب القلب الی مغناطیس الحسن». عشق جذب شدن دل به مغناطیس زیبایی است. (شیخ بهائی، 1339: 99).
عین‌القضات نیز معتقد است: «حدیث: ان الله جمیل و یحبّ الجمال، بر خوان و به یقین بدان که عاشق آن جمال می‌باید بود یا عاشق محبوبش و این رمزی قوی است در دانستن عشق». (عین‌القضات همدانی، 1337: 25).
امام محمد غزالي نیز معتقد است: «عالم علوي عالم حسن و جمال است و اصل حسن و جمال تناسب است و هر چه متناسب است، نمودگاري است از جمال آن عالم، چه هر جمال و حسن و تناسب كه در اين عالم محسوس است، همه ثمره جمال و حسن آن عالم است». (غزالي، 1386، ج1: 474ـ473).
روزبهان بقلی شیرازی (606ـ522 ه.ق) ، شيخ شطاح به سلطان جمال‌پرستي مشهور است. نظرياتش پيرامون عشق و جمال، در مكاتب انديشگي پس از وي تأثيرگذار بوده است. نمود بسيار روشن اين مكتب جمال‌پرستي را مي‌توان در غزليات سعدي بازيافت.
روزبهان معتقد است كه جمال پرستي، آدمي را به كمال معني و حقيقت امر راه مي‌نمايد و در حقیقت همان امر مجازی است که چونان پل یا قنطره‌ای فرد عاشق و جمال‌پرست را به حقیقت و کمال عشق راهنمایی می‌کند. به بیان دیگر او معتقد است که برای دریافت معنا و حقیقت ناگزیر از نظر در صورت و دریافت زیبایی صوری و ظاهری هستیم. به باور او جمال ظاهر، چونان دریچه‌ای به جمال باطن و معناست و در صورت تجرّد از عالم نفسانی است که ناظر و جمال‌پرست قادر خواهد بود به حقیقت دست یابد و به همین جهت است که عدول‌کنندگان از این امر را ملامت می‌کند که: «صمد از صنم بازنشناسند». (روزبهان بقلی،1380: 96).
او به جهت اعتقادی که نسبت به آفریده‌های باری‌تعالی دارد که: «هر ذرّه از کون، جانی از فعل حق دارد که در او مباشر است به نعت صفت و تجلّی ذات، علی‌الخصوص اشیاء مستحسن، جز چشم یقین نبیند، هرچه اقرب بر معدن جمال، به عهد عشق نزدیک‌تر». (همان: 41). هم‌چنین معتقد است که: «فرق میان نیکویی آدمی و نیکویی غیرآدمی از الوان و اشیاء در این جهان، آن است که حسن انسان خاصیت انوار تجلّي ذاتي دارد و دگر چيزها، حسن از طراوت فعل دارد. رؤيت كون، قبله زهّاد است و رؤيت آدم، قبله عشاق است...» (همان: 42).
بنابراين نگريستن بر صنع باري تعالي و دريافت زيبايي‌هاي آن را مظهري از جمال حقيقي مي‌داند. نتيجه حاصل از اين دو امر تلفيق يافته، همان كشف حقايقي است كه در برخورد نخست، بر فرد عاشق ناآشكار است. به اعتقاد وی: «حُسن اصلی معدن عشق است» (همان: 45) و نیز: «اصل محبت از رویت حسن و جمال است». (همان: 45).
او معتقد است که توجه به جمال و زیبایی، نتیجۀ وجود عشق در دل است: «تأثیر حسن با قبول جان‌ها از رؤیت مستحسن معیاری شد، تا عاقلان امت، نیکویان بنی‌آدم را به محبت خلق با محبت حق موازنه کنند که قدر آن محبت ـ که محبوبان حق
راست ـ در قدر محبت ایشان است آن مستحسنان را و معلوم باشد که عاقلان حق را، که حق ـ سبحانه و تعالی ـ نخست نیکوان را برگزید پیش از نیکویی و آنگه نیکویی داد. قاعدۀ محبت از حق، خلعت حق آمد، اعنی الحسن، که خلعت خود دوست می‌دارد و در این هیچ عجب نبود». (همان: 28).
«و سرّ این حدیث که حسن، اصلی است از زبان شارع شریعت و واضع طریقت و شهسوار میدان حقیقت ـ صلوات الله علیه ـ بیان شد، چون از حال مکاشفۀ التباسی خبر داد، و پیدا کرد و حُسن، داعیۀ محبّت است و سرّ حق در تجلّی حسن او». (همان: 39).
«چندان که نظر عاشق در صفات معشوق، حسن اصلی بیش بیند، عشقش بیش باشد، زیرا که مصباح عشق را روغن از حسن قدم است یزید بزیادته و یَنقُصُ بنقصانِهِ برای آنکه در اصل، عشق با حسن متحد است. بقاء عشق به بقاء حُسن است». (همان: 53).
هم‌چنین نظریه‌پردازان مکتب جمال‌پرستی به دو عنصر و شاخص اصلی در اصل زیبایی معتقدند:
1. وجود زیبایی در عالم خارج.
2. توانایی کشف و درک این زیبایی که قابلیتی ذهنی محسوب می‌گردد.
حاصل تلفیق این دو امر محسوس و معقول منجر به پیدایش اصل برتری در این مکتب می‌شود که همان اصل «لذت‌گرایی» است؛ یعنی زیبایی پس از درک با حواس ظاهری به مرکز اندیشه و یا مشاهده درونی که سعدی از آن با عنوان «بصارت» یاد می‌کند، منتقل می‌شود و احساس لذتی را در شخص ادراک‌کننده به وجود می‌آورد که خود بر حسب نوع و مراتب مختلف لذت قابل تعریف و تبیین است.
تقریباً اکثر حکیمان و فیلسوفان برآنند که لذّت دریافتی است ملایم با طبع که آن را خیر و کمال می‌پندارند و اَلم مقابل آن است. (سجادی، 1379: 430).
این تعریف کلیدی است بر حل بسیاری از مشکلات حکمی و مسائل پیچیده نفسانی به طوری که بزرگانی همچون خواجه نصیرالدین طوسی، صدرالدین شیرازی و عبدالرزاق لاهیجی از مقدمات این بحث به استدلال درباره مسائل مبدأ و معاد پرداخته‌اند.
مهم‌ترین نکتۀ این تعریف این است که لذّت در گام نخست امری نسبی و دارای مراتب و درجات گوناگون است و از دیگر سوی این مراتب حاکی از مقامات و کمال انسانی است و هر موجودی بر اساس مرتبه وجودی خود برای به دست آوردن آن لذّات می‌کوشد.
فلاسفه و علمای اخلاق برای لذّت، مراتب و تقسیماتی قائل شده‌اند که غالباً مبتنی است بر ابعاد و استعدادهای گوناگون وجود انسانی. از این‌رو نوع لذّت از احوال جسمی و روحی بشر خبر می‌دهد. گستره لذّات از مرتبه حسی شروع می‌شود و تا آخرین درجات روحی ادامه می‌یابد، همچون لذّت سعادت و راستی. بدین ترتیب هر یک از قوای انسانی را لذّتی است متناسب با خیر و کمال آن قوّه و آنچه مخالف این لذّت باشد، الم نامیده می‌شود.
بسیاری از حکما لذّت‌ را به دو طبقۀ حسّی و عقلی تقسیم کرده‌اند. لذّت حسی آن است که حس از حصول آن لذّت یابد و لذت عقلی آن که به عقل لذّت بخشد. ظهور و حصول هر لذّتی بدین واقعیت وابسته است که عوامل مخالف و متضاد در میان نباشد که با وجود مخالف، لذّت به الم و یا حداقل کراهت تبدیل می‌شود. اینجاست که لذّت، نقش میزانی دقیق در احوال جسمی و روحی انسان ایفا می‌کند و حتّی نردبان پایۀ کمال انسانی محسوب می‌گردد؛ چنان‌که بسیاری از حکما عقیده دارند که لذّت صحیح صاحبش را از نقصان به کمال و از بیماری به تندرستی می‌رساند. (نصیرالدین طوسی، 1387: 98). گستره لذات عقلی به گستردگی روح انسانی است و از آن‌جا که روح بزرگ انسان را نهایتی نیست، حد و مرزی نیز در ظهور لذّت‌ها نمی‌توان یافت، امّا در آثار عارفان سخنانی از این دست فراوان است، خصوصاً ادب عرفانی و غزل‌های ناب آن.
ای روح‌بخش بی‌بدل، وی لذّت علم و عمل
باقی بهانه‌ست و دغل، کاین علّت آمد آن دوا
(مولوی، 1381: 32)
سعدی نیز در تعریف لذت معتقد است که:
اگر لذّت، ترك لذّت بدانى
دگر شهوت نفس لذّت نخوانى
(سعدی، 1376: 806)
بنابراین با چنین رویکردی به مقوله لذّت، جمال‌پرستیِ عاشق هویتی تازه می‌یابد؛ چنان‌که قادر است که شخص جمال‌پرست را بر اساس قواعد و شرایطی که پیش از این در مبحث نظربازی مطرح گردید، به کمال وجودی‌اش هدایت نماید.

جمال‌پرستی سعدی
جمال‌پرستی سعدی هم حکایتی است که تنها به حَسَب زیبایی صوری محبوب و به غایت لذّت حسی و ستودن آن صورت نمی‌گیرد؛ یعنی این مشاهده جمال و زیبایی باید راهی به سوی معرفت و بینش بر سعدی بگشاید، چنان‌که خود می‌گوید:
مرا خود با تو چیزی در میان هست
وگرنه روی زیبا در جهان هست
وجودی دارم از مهرت گدازان
وجودم رفت و مهرت هم‌چنان هست
(همان: 451)
سعدی این «چیزی در میان بودن» را در بیت زیر به روشنی بر خواننده معلوم می‌کند:
گر به رخسار چو ماهت صنما مى‏نگرم
به حقيقت اثر لطف خدا مى‏نگرم
(همان: 556)
و از همین‌روست که بهایش را جان خویش قرار می‌دهد:
يك نظر بر جمال طلعت دوست
گر به جان مى‏دهند تا بخريم
(همان: 573)
دلدادگی به جمال زیبای محبوب در پیشگاه سعدی جز از بصارت و آگاهی مفهومی ندارد و در حقیقت او این عاشقی و پاکباختگی در برابر جمال و کمال محبوب را با صاحب درایت و اندیشه بودن برابر می‌نهد و تمام عالم را پرتویی از زیبایی او می‌داند و به آسانی بر جهان خّرم می‌گردد و بر عالم عاشق:
همه عالم جمال طلعت اوست
تا كه را چشم اين نظر باشد
كس ندانم كه دل بدو ندهد
مگر آن‌كس كه بى‏بصر باشد
(همان: 480)
هر آفريده كه چشمش بر آن جمال افتاد
دلش ببخشد و بر جانت آفرين خواند
(همان: 490)
با هـر كه خبر گفتم از اوصاف جميلش
مشتاق چنان شد كه چو من بى‏خبر افتاد
(همان: 468)
آیت جمال را در محبوب خویش نشان از کمال خداوندگاری بر‌می‌شمارد و از همین روست که به تحیّر می‌افتد:
به قياس درنگنجى و به وصف درنيايى
متحيّرم در اوصاف جمال و روى و زيبت
(همان: 422)
هر صفتى را دليل معرفتى هست
روى تو بر قدرت خداى دلايل
(همان: 539)
گر ديگران به منظر زيبا نظر كنند
ما را نظر به قدرت پروردگار اوست
(همان: 446)
برای سعدی، مشاهدۀ این همه زیبایی در محبوب معرفت‌آفرین است، زیبایی که نه از عالم محسوسات، بلکه از عالم جان به محبوبش عطا شده و موجب جلب نظر همگان گردیده است:
امروز يقين شد كه تو محبوب خدايى
كز عالم جان اين همه دل با تو روان كرد
(همان: 476)
كاشكى پرده برافتادى از آن منظر حسن
تا همه خلق ببينند نگارستان را
همه را ديده در اوصاف تو حيران ماندى
تا دگر عيب نگويند منِ حيران را
ليكن آن نقش كه در روى تو من مى‏بينم
همه را ديده نباشد كه ببينند آن را
(همان: 417)
هركه دلارام ديد، از دلش آرام رفت
چشم ندارد خلاص، هركه در اين دام رفت
ياد تو مى‏رفت و ما، عاشق و بيدل بُديم
پرده برانداختى، كار به اتمام رفت
(همان: 462)
در باور معتقدان به مکتب جمال‌پرستی همچون سعدی، به همه زیبایی‌ها باید عشق ورزید، این زیبایی در ظرف زمانی و مکانی خاصی نمی‌گنجد و محدود به نحله و فرقه و مذهب خاصی نیز نمی‌باشد:
هر گلى نو كه در جهان آيد
ما به عشقش هزاردستانيم
تنگ¬چشمان نظر به ميوه كنند
ما تماشاكنان بستانيم
تو به سيماى شخص مى‏نگرى
ما در آثار صنع حيرانيم
هرچه گفتيم جز حكايت دوست
در همه عمر از آن پشيمانيم
(همان: 574)
سعدی در توصیف و درک جمال محبوب خویش بر سر غیرت است:
نامۀ حسن تو بر عالم و جاهل خوانم
نامت اندر دهن پير و جوان اندازم
تا نه هر بى‏خبرى وصف جمالت گويد
سنگ تعظيم تو در راه بيان اندازم
(همان: 558)
این کرشمه معشوقی است که منشاء پیدایش غیرت در عشق می‌شود و عاشق را به التهاب و خروش می‌‌آورد:
چه فتنه بود كه حسن تو در جهان انداخت
كه يك‌دم از تو نظر برنمى‏توان انداخت؟
(همان: 422)
و چنان بر سر این غیرت پای می‌فشارد که محبوب، قبلۀ او می‌گردد و هیچ چیز با آن تاب برابری نمی‌آورد:
ديگري نيست كه مهر تو در او شايد بست
هم در آيینه توان ديد مگر همتايت
(همان: 467)
جز صورتت در آينه كس را نمي‌رسد
با صورت بديع تو كردن برابري
(همان: 619)
اي كه هرگز نديده‌اي به جمال
جز در آیينه مثل خويشتني
     (همان: 637)
عجب در آن نه كه آفاق در تو حيرانند
تو هم در آينه حيران حسن خويشتني

(همان: 637)
آيینه‌اي طلب كن تا روي خود ببيني
وز حسن خود بمانَد انگشت در دهانت
(همان: 465)
جرم‌ بيگانه ‌نباشد ‌كه ‌تو خود صورت‌خويش
گر در آيينه بيني برود دل ز برت
(همان: 424)
باور از مات نباشد تو در آيينه نگه كن
تا ببيني كه چه بوده‌ست گرفتار بلا را
(همان: 413)
و سرانجام نیز حیرت حاصل تأثیر جمال محبوب در پیشگاه وی است، مقوله‌ای که از زوایای گوناگون اندیشه، مشاهده، معرفت و عشق نیز برای سعدی روی می‌دهد:
جمال در نظر و شوق هم‌چنان باقى
گدا اگر همه عالم بدو دهند گداست
(همان: 427 )
متحيّر نه در جمال تواَم
عقل دارم به قدر خود قدرى
حيرتم در صفات بي‌چون است
كاين كمال آفريد در بشرى
(همان: 618)
نتیجه آنکه؛
معرفت و شناخت نسبت به پدیده‌ای قادر است که سرانجام سالک را به مقصدِ محبت و عشق هدایت کند؛ چرا که محبت بدون معرفت تحقق نمی‌پذیرد و گام زدن در این پویه، بدون ابزار لازم کاری عبث است؛ بی‌شک به غایت محبت محبوب نمی‌توان رسید جز اینکه به کمال محبوب و جمال او معرفت یافت؛ معرفت و شناختی که در حقیقت و ادراک حقیقت یک شئ نسبت به ذات و صفاتش وجود دارد، یعنی با شناخت کامل از حقیقت معشوق، عاشق به مقام معرفت و پس از آن به جایگاه شوق و طلب دست می‌یابد که البته این معرفت نیز خود برآیند مشاهده است برای پیروان مکتب جمال‌پرستی، چون سعدی، این مهم از این درگاه می‌گذرد.
منابع:
1.ابن‌سینا، حسین بن عبدالله (بی تا). رسالۀ عشق، تصحیح محمد مشکوۀ، تهران: کلالۀ خاور.
2.افلاطون (1367). دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، رضا کاویانی، تهران: خوارزمی، 4ج.
3.جامی، عبدالرحمان بن احمد (1368). مثنوی هفت اورنگ، به تصحیح و مقدمۀ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: سعدی.
4.روزبهان بقلی، روزبهان بن ابی‌نصر (1380). عبهرالعاشقین، به سعی جواد نوربخش، تهران: یلدا قلم.
5.سجادی، جعفر (1379). فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
6.سعدی، مصلح بن عبدالله (1376). کلیات سعدی: گلستان، بوستان، غزلیات، قصاید...، از روی قدیمی‌ترین نسخه‌های موجود، به اهتمام محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر.
7.شاله، فلیسین (1347). شناخت زیبایی، ترجمه علی‌اکبر بامداد، تهران: طهوری.
8.شبستری، محمود بن عبدالکریم (1386). گلشن راز، با مقدمه و تصحیح صمد موحّد، تهران: طهوری.
9.شیخ بهائی (1339). گلچین، تهران: کتابفروشی رجبی.
10.عراقی، ابراهیم بن بزرگمهر (1368). کلیات عراقی، تصحیح و مقدمه استاد سعید نفیسی، تهران: کتابخانۀ سنایی.
11.عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد (1337). لوایح، به تصحیح رحیم فرمنش، تهران: بی‌نا.
12.غزالی، احمد بن محمد (1365). مجموعه آثار فارسی، تصحیح احمد مجاهد، تهران: دانشگاه تهران.
13.غزالی، محمد بن محمد (1386). کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 2ج.
14.قضاعی، محمد بن سلام (1361). شرح شهاب‌الاخبار، مقدمه و تصحیح و تعلیق جلال‌الدین حسینی ارموی محدث، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
15.مولوی، جلال‌الدین محمد بن محمد (1381). کلیات شمس تبریزی، بر اساس نسخۀ فروزانفر به کوشش و توضیحات توفیق سبحانی، تهران: قطره.
16.نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد (1387). اخلاق ناصری، به تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: خوارزمی.

© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.