ادب فارسی و اندیشیدن ایرانی دکتر سیدجواد طباطبایی
چکیده:
ایران کشور فیلسوفان و اندیشمندان است و دارای تاریخ «اندیشیدن» است؛ در این سرزمین نظریه‌پردازان بسیاری چون فارابی، خواجه نصیر، ابن سینا و... حضور داشتند که نظریه‌های اخلاقی نابی را ارائه نموده‌اند، اما این نظریه‌ها دیگر با روزگاران ما سازگار نیست. سعدی نیز از جمله اندیشمندانی است که معتقد است که اخلاق جمعی و متعارف ما، اخلاقی است که از درجه اعتبار ساقط شده و در زمانه جدید، یک نوع اخلاق جمعی دیگری پدید آمده که دیدگاه‌های متفاوتی با اخلاق متعارف پیشین دارد. نویسنده در ادامه به مبحث «قلمرو جدید در قدیم ادب» پرداخته و به نقش این موضوع در رنسانس ادبی اشاره کرده است.
کلید واژه: سعدی، ادب فارسی، اندیشیدن ایرانی.
شمس تبریزی در مقالات خود با ابراز نگرانی از وضعیت زبان فارسی می‌گوید که زبان فارسی را چه شده؛ زبانی که دارای این همه حرف‌های لطیف است و در زبان عربی یکی از نکات آن هم نیست. شمس، شخصی بوده که می‌دانسته چه می‌گوید، امّا یک نفر دیگر هم هست؛ برادر کمتر شناخته شدۀ ابن اثیر معروف در اوایل کتاب الادب‌الکاتب وقتی به شاهنامه اشاره می‌کند، می‌گوید عجم کتابی دارد به نام شاهنامه که قرآنشان است و در عربی چیزی از این قبیل گفته نشده؛ البته نگفته که اصلاً نمی‌توانسته گفته بشود، به دلایل خیلی اساسی که در تخصص من نیست و اینجا هم جای توضیح آن نیست، من از این سخن درمی‌گذرم. حضور من در اینجا به دلیل نگارش مقاله‌ای دربارۀ سعدی و اندرزنامه‌نویسی سعدی و کوشش برای توضیح این مطلب است که اهل ادب تا چه حدی ادبیات را نمی‌توانند بفهمند یا در فهمش کاملاً به بیراهه می‌روند.
اگر فرض کنیم در چالشی که به بهره‌مندی سعدی از آثار دیگران می‌پردازد، سعدی همه نکاتی را که به آن اشاره می‌شود، از متنبّی گرفته باشد، باز هم سعدی، سعدی است و متنبّی هم متنبّی است؛ هیچ‌وقت این، جای آن را نخواهد توانست که بگیرد. اگر محفوظ هم زنده بود نمی‌توانست با سعدی برابری کند. حال بپردازیم به اینکه چرا این‌گونه است؛ ادب فارسی چه اهمیتی دارد؟ و فکر می‌کنم که زمان آن رسیده که ما به ادب فارسی در افق اندیشیدن ایرانی بپردازیم؛ نمی‌گویم اندیشۀ ایرانی به این دلیل که اندیشه یک مفهوم مشخص در تاریخ فکر دارد؛ نوعی از اندیشیدن ایرانی وجود دارد که از فیلسوفان و از اهل اندیشۀ نظری به ادب فارسی منتقل می‌شود و در اینجاست که در ادب فارسی با همۀ ادبیات قبل از خود از نوع عربی، گسلی ایجاد می‌شود که دیگر پُر نمی‌شود.
اسوالد اشپنگلر که اسمش را لااقل در ایران به خاطر کتاب انحطاط غرب شنیده‌اید، در حدود سال 1920م. از اولین منادیانی بود که گفت غرب در حال زوال است. او نظریه‌ای انحطاطی دربارۀ غرب داد. در مطالعات جدید اروپایی، به نوعی آلمان را با ایران قیاس می‌کردند. از قبل آن هم کسانی بودند که این کار را انجام می‌دادند از جمله آرتور دوگوبینو که در زمان ناصرالدین شاه، وزیر مختار فرانسه در تهران بود. او زمانی که به ایران رسیده بود، درباره تاریخ فرهنگ ایران توضیح داده و نسبت آن را با دنیای آریایی به زبان آن‌وقت بیان می‌کند و یک جملۀ بسیار مهم در مورد ایران می‌گوید و آن این است که متأسفانه ایران به امان اهل ادب رها شده است. کلمه‌ای که به کار می‌برد به آلمانی «فیلولوگن» است؛ یعنی لغت‌شناسان. اول، آنها به مطالعه زبان‌‌های باستانی ایران و بعد از آن فارسی جدید پرداختند.
این جمله، جملۀ بسیار مهمی است. قبل از اینکه ما خودمان متوجه بشویم که اهل ادب میراث اندیشیدن ما را غارت می‌کنند، یا ضایع می‌کنند، آنها متوجه شدند که ایران یک تاریخ اندیشیدنی دارد که آن تاریخ اندیشیدن بسیار مهم است. آلمان‌‌ها البته پیش از همه به این مسئله پی بردند. معنای این سخن این است که اینجا کشور فیلسوفان و شاعران است؛ کمتر جایی در جهان پیدا می‌شود که این همه فیلسوف و شاعر در کنار هم زیسته و در کنار هم فکر کرده باشند. اشپنگلر با اطلاعات بسیار اندک آن‌وقت در زبان آلمانی، متوجه شده بود که ایران جایی مهم است، فهم ایران این اجازه را به آنها می‌داد تا برای برخی از اتفاقات یا تحولاتی که در آلمان صورت گرفته، از طریق ایران و تحولات آن، توضیحی بیابند.
این نکتۀ اول بحث من بود. از اینکه بگذریم، در قلمرو ادب فارسی از دوره‌ای که می‌توانیم سخن بگوییم، دورۀ مغول است. در این دوره اتفاق مهمی می‌افتد؛ در اینکه قبل از آن دوران شاعران بزرگی هم طبیعتاً بودند، هیچ تردیدی نیست، ولی به نظر می‌آید که از دورۀ مغول به بعد است که یک اتفاق مهم می‌افتد و این میدان مغناطیسی، خاصِ ایران دورۀ مغول است که اجازه می‌دهد که ما تا حدودی بفهمیم و بدانیم چه اتفاقی می‌افتد و چرا دو شاعر بزرگ ما که عبارت باشند از سعدی و حافظ، هر کدام به نوعی حدوداً در این دوره آمده‌اند. قبل از اینکه ما برخی از اینها را کشف کرده باشیم و بدانیم مهم است، اروپایی‌‌ها از این زاویه، متوجه این امر شدند. کوشش من بر این است که بتوانم توضیحی برای این قضایا بدهم.
ما می‌دانیم از آغاز دوره اسلامی که منابع یونانی، به ویژه ایران باستان، به زبان عربی ترجمه شد، مایۀ اندیشیدن فلسفی یا نظری برای دیگران، ایرانی‌‌ها بودند؛ یعنی از زمان فارابی که در سنّت ایرانی، اندیشیدنِ فلسفی جا می‌گیرد تا عامری نیشابوری و ابن سینا که مهم‌تر از همه است و نیز سهروردی که شاید بشود گفت مهم‌تر از ابن سینا در این برهه است. این سخن به این معناست که در ایران است که مشعل اندیشیدن فلسفی به نوعی زنده و روشن می‌ماند و ایرانی‌‌ها می‌توانند این جایگاه را حفظ کنند. ایرانی‌‌ها در این دوره نخست در مفاهیم فلسفی اندیشیده‌اند، امّا مغولان اهل اندیشیدن نیستند؛ عطاملک جوینی در تاریخ جهان‌گشا می‌گوید که مغول‌‌ها وارد بخارا شدند، قتل عام کردند و مسجد جامع شهر را خالی کردند و الاغ‌‌هایشان را که منظور اسب‌هایشان است، در مسجد بستند. صندوق‌‌ها را خالی کردند و قرآن‌‌ها را دور ریختند. فلان مولانا به بهمان شیخ که آنجا بود، گفت: یا شیخ چه خبر است؟ گفت: باد بی‌نیازی خداوند در حال وزیدن است، سامان سخن گفتن نیست. این گفتۀ جوینی است.
ما در این دوره وارد دهه‌‌هایی از تاریخ خودمان شدیم که سامان سخن گفتن نبود. نمی‌شد فیلسوفانی از نوع ابن سینا، فارابی و سهروردیِ دیگر بیایند. اینجاست که در ادب فارسی گسستی ایجاد می‌شود و از این به بعد است که اندیشۀ
فلسفی ـ نظری ایرانی در صورت اندیشیدن ایرانی به دورۀ بعد از مغول انتقال پیدا می‌کند. عبید زاکانی از سنخ این شاعران است که در واقع نوعی از اندیشیدن ایرانی را به طنز بیان کرده، امّا به اعتباری حتی به ویژه با حافظ قابل مقایسه است.
سامان سخن گفتن نبود و برای دهه‌‌های بعد از مغول وضعی در ایران ایجاد شد که اندیشیدن از نوعی که آخرین میراث‌خوار آن خواجه نصیر طوسی با اخلاق ناصری‌اش بود، ادامه نیافت و این همان گسستی بود که ایجاد شد.
این سه شاعر را می‌توانیم اینجا به هم ربط بدهیم؛ به عبارت دیگر می‌توان گفت که این سه نفر به زبان امروزی در یک پارادایم واحدی به دنیا می‌نگرند و آن، اینکه نظریۀ اخلاقی از فارابی تا خواجه نصیر به لحاظ ربطش با عمل ما و اخلاق ما دیگر با روزگاران ما کارساز نیست؛ یعنی این ربط را نمی‌شود توضیح داد یا بهتر بگویم آن پارادایم قبلی از درجه اعتبار ساقط شده است.
هر کدام از اینها به نوعی کوشش می‌کنند تا در حوزۀ شعر و ادب فارسی، دنیایی را ایجاد کنند که آن دنیا جانشین خیالی یا جانشینی برای ایران قبل از مغول ندارد؛ به زبان فلسفی‌تر، می‌کوشند تا در عالم مثال چیزی را ایجاد کنند تا جانشین ایرانی باشد که دیگر نیست، جانشین مناسبات اخلاقی‌یی باشد که دیگر وجود ندارد و دیگر از درجه اعتبار ساقط شده است.
خود خواجه که بسیار آدم هوشمندی بوده، اعلام کرده که اخلاق یونانی ـ اسلامی شدۀ ما در قرن اول هجری دیگر کاربردی نیست. در اوایل اخلاق ناصری (صفحه 35ـ34) آمده است که من این کتاب را به نقل از حکمای متقدّم نوشتم. خواجه خیلی آگاهانه این مسئله را بیان می‌کند. فلسفه‌ای که از متقدّمین نقل کنند، معلوم نیست که چیست؟ چون فلسفه، جای اندیشیدن عقلی است و عقل را هم که نمی‌شود نقل کرد، ولی خواجه می‌گوید من این را از حکمای متقدّم نقل می‌کنم، اما متوجه هست که این اخلاق دیگر تمام شده و از درجه اعتبار ساقط شده است. ناچار می‌شود بگوید که اگر خواننده را اشتباهی افتد و این را بخواند و گمراه بشود، من متضمن پاسخ و مسئول گمراهی خواننده نیستم. در واقع گفته که نظر و عمل برای همیشه در ایران تمام شد. نظر، پیش از مغول، در ایران تمام شد و دوره‌ای فرا رسید که سامان سخن گفتن نبود. بعد از آن، کسانی که می‌آیند به ویژه آن سه نفری که اشاره کردیم، هر کدام به نوعی، عکس‌العملی به این موضوع نشان می‌دادند. چیزی که خیلی خلاصه‌تر می‌شود گفت این است که عبید زاکانی اخلاق الاشراف را خلق می‌کند و این در واقع قرینۀ نظیره‌نویسی اخلاق ناصری است و در آنجا به طنز و البته بسیار جدی بیان می‌کند که آن اخلاق تمام شده و برای نشان دادن این مدعا مثال‌‌های عجیبی هم می‌زند و در مثال‌هایش از شخصیت‌‌های خیلی بزرگ مثل عضدالدین ایجی یا قطب‌الدین شیرازی نام می‌برد و اینها را به سخره می‌گیرد و بر آن است که تنها چیزی که در اینها نمی‌بینیم، اخلاق است. حافظ نیز چنین می‌کند. حافظ دنیا را در اشعارش به تصویر می‌کشد؛ دنیای ریا، سالوس و تزویر. آنچه که اخلاق رسمی ـ نظری ماست، به آن عمل نمی‌کنیم، اخلاقی که به آن عمل می‌کنیم، اخلاق رندی است که برایش نظریه نداریم؛ یعنی حافظ متکفّل نظریه آن نیست.
امّا اینجا اتفاق مهم به نظر من این است که اندیشیدن ایرانی به حوزۀ شعر منتقل شده و آن به این دلیل است که از این زمان به بعد ما دیگر فیلسوف بزرگ نداریم و هم‌چنین به این دلیل است که فکر می‌کنیم حافظ لسان‌الغیب است؛ یعنی از غیب خبر می‌دهد؛ نه، حافظ اتفاقاً از واقعیت ما خبر می‌دهد. آن واقعیت عبارت است از این وضعیت ایجاد شده برای این ملتی است که اخلاق نظری دارد، اما در عمل کاربردی نیست؛ بلکه این ملت اخلاقی را عمل می‌کند که نظری برایش ندارد. البته این مشکل تاریخی ماست. من راجع به آن صحبتی نمی‌کنم و وارد این حوزه نمی‌شوم، امّا یک اشارۀ دیگر و آن اینکه؛ حافظ خودش متوجه بوده که دارد چه می‌کند، ولی جایی این مسائل را مطرح کرده که کسی متوجه نمی‌شود و ممکن است کسی به آن دقّت نکند. کتابی در زبان انگلیسی نگاشته شده که در آن نویسنده می‌گوید که در دوره‌‌هایی که سامان سخن گفتن نیست، نویسندگان و شعرا حرف اصلی خود را در جایی مطرح می‌کنند که کسی به آنجا نمی‌رود و در واقع عامۀ مردم به دنبال پیدا کردن این نکات نیستند و در این دوره‌‌ها نوعی جدال میان مردم عادی و گروهی از نخبگان به وجود می‌آید. در حقیقت حافظ هم، چنین کرده است. او خود گفته که دارد چه کاری انجام می‌دهد، برای مثال در این بیت:
روان را با خرد در هم سرشتم
وزآن تخمی که حاصل گشت کشتم
(حافظ، 1369: 356)
فرح‌بخشی در این ترکیب پیداست.
در این بیت برای اولین بار است که شاعری می‌گوید که من روان را با خرد در هم آمیختم و حاصل آن را کِشتم و در واقع این شعر حافظ بر محور این مسئله می‌گردد و خود نیز می‌گوید که من خرد ایرانی را در شعرم که حاصل روان من است، سرشته‌ام و این موضوعی است که در هیچ‌یک از زبان‌‌ها و ادبیات کشورهایی که حداقل من می‌شناسم، وجود ندارد.
این جایی بود که آلمان‌‌ها متوجه این نکات در شعر حافظ شدند، ولی فرانسوی‌‌ها بیشتر به دنبال سعدی رفتند. دلیلش این است که سعدی شعر ناب دارد و فرانسوی‌‌ها نیز ادبیات غنی دارند، ولی مردمان آلمان که کشور صاحبان اندیشه است، به شعر حافظ تمایل بیشتری دارند.
بسیاری از اهل ادب و فرهنگ و نیز دشتی و یک نویسندۀ مارکسیست در مورد سعدی کتاب نگاشته‌اند.
آنها در کتاب ایراد گرفته‌اند که گلستان که برای ما ایرانیان بسیار اهمیت دارد، کتابی کاربردی نیست و بر این نظر هستند که موضع سعدی در مورد طبقات اجتماعی زیاد مشخص نیست، زیرا در جایی طرف تهیدستان و در جایی دیگر طرف ثروتمندان را گرفته است. گویا، به نظر آنها، سعدی مانند مارکس است که می‌بایست نظرش از اول تا آخر یکی باشد!
مسئله‌ای که من قصد طرح آن را دارم، این است که چرا برای ما سعدی حتی قبل از اینکه اهل ادب وارد حوزه شناخت او شوند، این‌قدر اهمیت داشته و دارد و اهل ادب وقتی وارد این حوزه می‌شوند، به نوعی این مفاهیم را ضایع می‌کنند و متأسفانه در کشور ما اهل ادب بسیارند!
سوال من این است که چرا با وجود اینکه سعدی تا این حد اهمیت دارد، ولی اهل ادب در مورد وی نظر دیگری دارند. جواب این سؤال می‌تواند این باشد که سعدی، موضع مشخصی ندارد و درواقع من می‌توانم موضع او را به نوعی «اخلاق در موقعیت» توصیف کنم و سعدی از آغاز در پی مطرح نمودن این نبوده که بگوید یک گروه خوب و یک گروه بد هستند. برای سعدی این مهم بوده که ببیند که چه کسانی عملشان با نظرشان یکی است و به همین دلیل است که هم جانب فقرا و هم جانب اغنیا را گرفته است.
و این تنش و تعارضی که در گلستان است، نشان‌دهندۀ این است که او قبل از عبید و حافظ به این نتیجه رسیده که اخلاق جمعی و متعارف ما، اخلاقی است که از درجۀ اعتبار ساقط است. برای مثال در اخلاق خواجه نصیر، دروغ همیشه بد است و حرفی هم در آن نیست، ولی سعدی می‌گوید که شاید دروغ این‌قدرها هم بد نباشد و در واقع یک نوع اخلاق جمعی وجود دارد که در آن ممکن است بسیاری از مسائلی که به نظر ما رذیلت هستند، در جاهایی فضیلت باشند.
از سوی دیگر، تحول و انقلابی که سعدی در غزل انجام داده، مهم است؛ اصلاح و تعبیر «انقلاب در غزل» را آقای خرمشاهی نیز در مورد شعر حافظ به کار برده که به نظر من البته زیاد درست نیست، زیرا قبل از حافظ در شعر سعدی این انقلاب در غزل رخ می‌دهد و سعدی ذهنیّت سیّال انسانی را داراست که در قدیم است، ولی به نوعی جدید نیز هست، به تعبیر ملاصدرا این مفاهیم جدید و قدیمی در اشعار سعدی، یک نوع حرکت جوهری است و به نظر من بر اساس همان تحول و انقلاب در اشعار سعدی است که او می‌تواند مفاهیم و منظور خود را در میدان مختصاتی جدید بیان کند و در واقع گلستان در ادامۀ اشعار حافظ قابل فهم است، زیرا سعدی کتاب دیگری به نام نصیحۀالملوک نیز نوشته که اهمیت چندانی ندارد؛ زیرا سعدی آن را بر اساس سیاست‌نویسی رسمی نوشته و به همین علت است که نه زبانش مهم است و نه مفاهیمی که در آن مطرح می‌شود و اهمیت گلستان در این است که مبنای نظری آن بر اساس چیزی است که در آن از انسان جدید در قدیم حرف می‌زند و این مسئله را برای اولین بار سعدی در غزلیاتش آورده و اینکه شمس تبریزی می‌گوید که این لطایف که در زبان فارسی است، در زبان عربی به چشم نمی‌خورد، از همین روی است. ما امروز می‌توانیم بگوییم که ادیبانی چون محفوظ اصلاً نمی‌توانند وارد این مقولات شوند زیرا در یک جایی انقلاب‌‌ها و گسست‌‌هایی به وجود آمده که این مفاهیم برای اهل ادب تطبیقی قابل درک و فهم نیست.
نکتۀ دیگری را که به عنوان طرح بحث بعد به آن اشاره می‌کنم این است که تاریخ و فرهنگ ایران توانسته چیزی را در فکر و فرهنگ ما ایجاد کند که من به آنها «جدیدِ در قدیم» می‌گویم و به واقع این جدید در قدیم است که اجازه می‌دهد که در سی چهل سال قبل و بعد از مشروطه در قلمرو اندیشیدن و فکر ایرانی نوزایشی را ایجاد کنیم و به همین علت است که شعر نوی ما بعد از نیما مهم است و در جاهایی با ادبیات جهانی ارتباط پیدا می‌کند و علت اهمیتش این است که توانسته دوباره به همین مفهوم جدید در قدیم بپردازد و این همان چیزی است که در اروپا به آن نوزایش یا رنسانس اطلاق می‌گردد که همان احیای فرهنگ و هنر روم باستان است.
نتیجه‌گیری من در یک جمله این است که قلمرو جدید در قدیم ما بسیار مهم است، ولی ما زیاد به آن نپرداخته‌ایم؛ شعر فارسی بخشی از آن است و این مثال برای آیندۀ ما بسیار اهمیت دارد زیرا ما تنها کشوری در منطقه هستیم که می‌توانیم در هنر و ادب، نوعی رنسانس ایجاد کنیم که جهان عرب نمی‌تواند آن را داشته باشد، زیرا غرب این قلمرو جدید در قدیم را ندارند، ولی ما به دلیل پیچیده‌ای اینها را داریم و چندین غول فرهنگی مانند فردوسی، حافظ و سعدی و... را پرورش داده‌ایم و توانسته‌ایم توسط این افراد خود را به جهان معرفی کنیم. برای مثال یکی از فلاسفۀ فرانسوی نام فرزند خود را سعدی کارنو گذاشته که بعدها رییس‌جمهور فرانسه شد و این نام در فرهنگ فرانسه مانا باقی ماند.
.............
منابع:
حافظ، شمس‌الدین محمد (1369). دیوان خواجه شمس‌الدین محمد شیرازی، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی، مقدمه، مقابله و کشف‌الابیات از رحیم ذوالنور، تهران: زوّار.
© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است. نوشته شده در تاریخ: 1396/2/12 (811 مشاهده) [ بازگشت ] |
