سعدی هنرمندی تمام‌عیار است که در انتخاب نوع و سَبک و قالب بیان، اعجاز می‌کند. سخن در دست او چون مومی است که به هر نوعی که بخواهد، بدان شکل می‌دهد تا بیشترین بهرۀ معنایی و هنری مورد نظر را از آن به دست دهد. او در سرایش انواع شعر به مقام استادی می‌رسد؛ غزل‌های او به استواری قصاید اوست و قصایدش به ظرافت مثنوی‌هایش. از سویی دیگر نثرش به اوج هنرمندی شاعرانگی‌اش می‌رسد و بدین ترتیب در ادب غنایی ایران یگانه است. بر این اساس در این مقاله کوشیده شده تا جنبه‌های مختلف هنری زبانی سعدی در آثارش مورد بررسی قرار گیرد.

کلید واژه: سعدی، زبان سعدی، لحن حماسی، زبان غنایی.

دربارة سعدی بسيار خوانده و شنيده‌ايم، اما زماني كه مي‌خواهيم دربارة او سخن بگوييم، بايد آگاه باشيم كه با پديده‌‌اي استثنايي در هنر، فرهنگ، ادب و تفكر ايران زمين روبه‌رو هستيم.

قيامت‌ مي‌كني سعدي بدين شيرين سخن گفتن

مسلّم نيست طوطي را در ايامت شكرخايي*

(همان: 929)

هر كس به زمان خويشتن بود*

من سعدي آخرالزمانم*

(همان: 797)

سعدي در عين آشنا نمودن، پديده‌اي مرموز است. در واقع زندگي او، اوضاع و احوال اجتماعي و سياسي، رسالت اجتماعي، جامعیت در هنر شاعري و نويسندگي، نحوة وسیع نگرش او به زندگي و تناسب آن با پیام‌هایی كه اندیشه‌های او را ترسيم مي‌کنند، او را به جايگاهی دست‌نیافتنی می‌رساند و به بديع‌ترين چهرة ادبيات هزار و چند صد سالة پارسی تبديل مي‌كند. نكتة قابل تأمل درباره هنر سعدي، ميزان شهرت و اعتبار قلم او، هم در حيطة شاعري و هم در حوزة نويسندگي است و برخورداری از این توان خاص که به هر شیوة بیانی که روی می‌آورد، می‌تواند موفق و یگانه و مبتکر و نوآور جلوه کند و به همین دلیل، در ادبيات فارسي كسي نتوانسته به منزلت و اوجی که او دست یافته، برسد.

سعدی شیرین زبان! این همه شور از کجا؟!*

شاهد ما آیتی‌ست وین همه تفسیر او*

آتشي از سوز عشق در دل داوود بود*

 تا به فلک می‌رسد، بانگ مزامیر او*

(همان: 840)

سعدي نه تنها در نظم و نثر سهل و ممتنعِ خویش بی‌همتاست، در غزل و مثنوی و قصیده، جدّ و طنز و هزل و حکمت و مديحه به زبان‌های فارسی و عربی نیز بی‌رقیب است و توانمندی آن را دارد که در عين جدّ؛ صاحبِ سخني طنزآميز باشد، در کنار عبرت و حکمت، آن هم در نوع ظريف و صريح آن، هزلياتي داشته باشد كه با زبان جدّي و طنز او بسيار متفاوت است. در واقع سعدي هنرمندی تمام عیار است که در انتخاب نوع و سبک و قالب بیان اعجاز می‌کند و به راحتی می‌تواند سخن حق خود را گاهي در قالب طنز، گاه جّد، زماني به صورت نثر و در زماني ديگر به شكل نظم فارسی یا عربی و مثلثات، ارائه ‌دهد و كمتر توانسته چون او حقيقت تلخ را در قالب‌هایی چنان شيرين، بيان كند:

نه هر كس حق تواند گفت گستاخ*

سخن مُلكي‌ست سعدي را مسلّم*

(همان: 972)

سخن در دست سعدي چون مومي است كه به هر نوع كه مي‌خواهد، شكل می‌گیرد و هر فکری را آن‌چنان بيان مي‌كند كه خواننده بتواند از كلام و بيان او بيشترين بهرة هنری و معنایی مورد نظر سعدی را به دست آورد و لذّتی بی‌بدیل را از آنِ خود كند. این همان هنری است که سعدی علیرغم تواضع‌های ادیبانه‌ای که معمولاً در سخن وی وجود دارد، بدان می‌بالد و خود به عظمت سخن خویش اقرار می‌کند و حسودان سخن خویش را «بی‌مغز» می‌خواند:

همه گویند و سخن گفتن سعدی دگر است*

همه دانند مزامیر نه همچون داوود*

ور حسود از سر بی مغز، حدیثی گوید*

طُهر مریم چه تفاوت کند از خبث یهود*

(همان: 956)

و در جایی دیگر سخن لطیف خود را «قند مصری» می‌خواند:

سخن لطیف‌ سعدی، نه سخن که قند مصری

خجل است از این حلاوت که تو در کلام داری*

(همان: 882)

و اعتراف می‌کند که:

سعدی اندازه ندارد که چه شیرین سخنی*

 باغ طبعت، همه مرغان شکر گفتارند*

تا به بستان ضمیرت گل معنی بشکفت*

 بلبلان از تو فرومانده، چو بوتیمارند*

(همان: 660)

اما بررسی سیر تکاملی شعر و نثر سعدی نیازمند به دقت و تفحص در نحوة زندگی، خانواده، دوران تحصیل و استادان و مشوّقان و تحولات سیاسی اجتماعی دورانی است که به قول سعدی جهان «چون موی زنگی در هم و پریشان و آشفته» بود:

وجودم به تنگ آمد از جور تنگی*

شدم در سفر روزگاری درنگی*

جهان زیر پی چون سکندر بریدم*   

چو یأجوج بگذشتم از سدّ سنگی*

برون جستم از تنگ ترکان چو دیدم*

جهان در هم افتاده چون موی زنگی*

(همان: 1109)

متأسفانه سعدی شرح حالی جامع از خود و زندگی‌اش ارائه نمی‌دهد و به غیر از استفاده از اشارات مختلفی که در ضمن آثارش ارائه می‌شود ـ که برخی نیز مخالف و متضاد با هم هستند ـ نمی‌توان دستمایه‌ای قابل اعتماد برای قضاوت دربارة واقعیات مربوط به شکل‌گیری شخصیت هنری و ادبی وی فراهم آورد، اما باز معتبرترین و مستندترین معیارها برای قضاوت درباره وی، همان آثار منثور و منظوم اوست که به ترتیب تاریخی آفرینش آنها، نخست «بوستان» است که در سال 655 هجری و پس از آن «گلستان» که در 656 هجری، نوشته شده و از حکایات مندرج در هر دوی این آثار برمی‌آید که سعدی مواد و اطلاعات این دو اثر را در طول روزگاران فراهم آورده بوده، اما در این دو سال ‌به ‌کار تدوین و تألیف آنها پرداخته چنان‌که خود در مقدمة بوستان به آن اشاره دارد:

 در اقصای عالم بگشتم بسی*

به سر بردم ایّام، با هر کسی*

تمتع به هر گوشه‌ای یافتم*

ز هر خرمنی خوشه‌ای یافتم*

دریغ آمدم زان همه بوستان*

تهی‌دست، رفتن سوی دوستان.... *

ولی نظم کردم به نام فلان*

مگر باز گویند صاحبدلان*

که سعدی که گوی بلاغت ربود*

در ایام بوبکر بن سعد بود*

(همان: 310ـ309)

و هم در آغاز گلستان اشارت دارد که:

اول اردیبهشت ماه جلالی*

بلبل گوینده بر منابر قضبان...*

(همان: 9)

«فصلی، در همان روز اتفاق بیاض افتاد در حسن معاشرت و آداب محاورت، در لباسی که متکلّمان را به کار آید و مترسلان را بلاغت افزاید، فی‌الجمله هنوز از گُل بستان بقیتی موجود بود که کتاب گلستان تمام شد». )همان: 11).

اما پاسخ به این مورد که سعدی کار غزلسرایی را از چه زمان آغاز کرده، بسیار مشکل است زیرا مسلماً سعدی در تمام دوران جوانی و کسب ادب و ممارست‌هایی که در شعر و نثر فارسی و عربی داشته، تا دورانی که خود را «مفتی ملت اصحاب نظر» می‌خواند، بلا انقطاع، با استفاده از طبع فیاض و ذوق سرشار خود، به غزلسرایی نیز می‌پرداخته و نباید تصور کرد که سرایش غزلیات وی محصول دوران بازگشت وی به شیراز است؛ چنان‌که خود در در مقطعی خاص بدان اشاره می‌کند:

سال‌ها رفت مگر عقل و سکون آموزد*

 تا چه آموخت کز آن شیفته‌تر باز آمد*

(همان: 1069)

اما پاسخ به این سؤال که چرا درحالی‌که قصاید عربی وی موجود است و بخشی از طنزها و هزلیات فارسی او وجود دارد، آثار عربی وی در روزگار هجرت، در این زمینه‌ها موجود نیست تا طبیعت زندگی و میزان محبوبیت و شهرت روزافزون وی در دو فضای غربت )خارج از فارس) و فضای آشنای شیراز )پس از بازگشت) قابل شناسایی و قضاوت باشد، کار ساده‌ای نیست.

آیا سعدی انتشار بخشی از آثار زندگی خود را به ویژه در جوانی و غربت نامناسب می‌دانسته و آن دفترها را با آب شسته است؟ چرا فقط پنج مجلس فارسی او را که در شیراز و به فارسی ایراد شده، ضبط کرده‌اند، ولی از مجالس عربی او که در جامع بعلبک یا جاهای دیگر نگاشته ـ و خود بدان‌ها اشاره‌ها دارد ـ اثری در میان نیست؟ و چرا علیرغم استادی کامل وی در غزل، آثاری از غزلیات عربی وی در عشق و جوانی و در دیار دمشق و حلب و بغداد در دست نیست؟ و چرا تجربه‌های سیاسی و اجتماعی وی در طول این سفرها که گه‌گاه در حکایت‌های بوستان و گلستان مطرح شده، در غزلیات فارسی و عربی او راه نیافته است؟ پاسخ به چنین پرسش‌هایی نیازمند دقت و فرصت بسیار و دوباره خوانی همة آثار سعدی پیش از ورود به شیراز است و به این سوال اساسی منتهی می‌شود که آیا همة آثار سعدی از دوران جوانی تا پیری، بر جای مانده یا خیر؟ آیا خود سعدی در انتخاب نهایی آثارش، ملاحظاتی را به کار برده که منجر به غیبت همیشگی برخی از کارهایش شده یا خیر؟ آیا همة آنچه به «افتد و دانی» های سعدی مربوط است، هنوز در آثار وی موجود است یا نه؟ به نظر می‌رسد که با توجه به حجم معتنابهي از آثار موجود وی، در نخستین نظر، پاسخ چنین پرسش‌هایی مثبت باشد، اما وقتی با شناخت آثار سعدی به روحیة بی‌پروای حق‌ستایی و طنز و هزل‌گویی و حاضرجوابی و سر شوریده و دل عاشق‌پیشة وی پی می‌بریم و آثار موجود او را بررسی می‌کنیم و سعدی را خوب می‌شناسیم و اوضاع و احوال دوران زندگی وی را به خصوص در شیراز و خانقاه و سعدیة آن روزگار و در کنار مشاهیر عصر خود در دورة اتابکان می‌بینیم و معاشران وی چون امیران و شاهزادگان و وزیران و صاحبدلان را می‌شناسیم، حق داریم که از خود بپرسیم آیا واقعاً همة دستاوردهای ادبی و هنری سعدی همین است یا افتادگی‌ها و حذف‌هایی هم دارد و آیا همة آثار جوانی پرشور سعدی در «کلیات» او، موجود هست یا خیر؟ و آیا سعدی، پیر محترم، که در سن کهولت و در سال‌های فراتر از 50 سالگی و در سیمای یک مربی عارف‌پیشه و حکیم خوش‌گوی و خوش‌مشرب به شیراز جنت‌طراز آمده، سعی نکرده تا آن بخش از سروده‌ها و نوشته‌های نامناسب خود را که با فضای زندگی در شیراز سازگاری نداشته، حذف کند؟

جواب این پرسش لااقل برای نویسندة این سطور آن است که آثار موجود سعدی جز در بخش کوچکی از غزلیات و بخش‌هایی از گلستان و بوستان و قصاید و هزلیات وی، بیشتر، مناسب دوران پیری و اقامت سعدی در شیراز و پس از بازگشت از سفرهای دور و درازی است که با توجه به جغرافیای تاریخی خاصی که سعدی در آثار خود بدان اشارت دارد، نمی‌تواند در دورانی اندک قابل انجام باشد و به قول او کار «سال‌هاست» و به همین دلیل اگرچه به خاطرات بخشی از این دوران در آثار سعدی اشاره می‌شود، اما با توجه به پرکاری سعدی و سفرهای دور و درازش در سرزمین‌هایی که فارسی‌زبان نبوده‌اند و عادات و رسوم متفاوتی با فارسی‌زبانان داشته‌اند، شامل همة شعر و نثرهای این دوران طولانی نیست و خلأ احتمالی کارهای این بخش از زندگی سعدی به خصوص پیش از مهاجرت از شیراز و در طول سفرهایش به ویژه در شعرهای غنایی و توصیفی او، کاملاً مشهود است.

با توجه به اینکه سعدي از يك ديدگاه، شاعري غزلسراست و شاید غزليّات او مهم‌ترين پايگاه نفوذ وی در جامعه ادبی ایران زمین است، می‌بینیم که سعدی به دلیل سفرهای طولانی و غیبت دراز مدتش از محیط ادبی فارس تا دوران اتابكان در فارس و تا سال 655ق. که با سرودن بوستان، خود را به عنوان مثنوی‌سرایی حکمی، به اهل ادب معرفی می‌کند، شاید چندان در غزلسرایی شناخته شده نبوده و شاعرانی چون سیف فرغانی در آسیای صغیر بیشتر وی را می‌شناخته‌اند تا ادبا و مردم ادب دوست شیراز، هم‌چنان که در سبب نظم کتاب در مقدمة بوستان و درست در بازگشت به شیراز با تواضع بسیار از بی‌قدری سخن خویش در شیراز سخن می‌گوید:

در اقصای عالم بگشتم بسی*

به سر بردم ایام با هر کسی*

تمتع به هر گوشه‌ای یافتم*

ز هر خرمنی، خوشه‌ای یافتم*

چو پاکان شیراز، خاکی نهاد*

ندیدم که رحمت بر اين خاک باد*

توّلای مردان این پاک بوم*

برانگیختم خاطر از شام و روم*

دریغ آمدم زان همه بوستان*

تهی‌دست رفتن سوی دوستان*

به دل گفتم از مصر، قند آورند*

برِ دوستان ارمغانی برند*

مرا گر تهی بود از آن قند دست*

سخن‌های شیرین‌تر از قند هست*

نه قندی که مردم به صورت خورند*

که ارباب معنی به کاغذ برند*

(همان: 309)

پس از این مقدمه، سعدی به تواضع، محیط ادبی فارس و به ویژه شیراز را می‌ستاید و چنین می‌نماید که به دریوزگی اهل کمال آمده است:

ننازم به سرمایة فضل خویش

به دریوزه آورده‌ام دست، پیش

(همان)

هم‌چنان که در جایی دیگر همین نکته را مکرر می‌سازد که «دو سه خر مهره» بیشتر در پیله‌اش نیست و به گدایی به در اهل هنر در شیراز آمده است:

سعدی اینک به قدم رفت و به سر باز آمد*

مفتی ملت اصحاب نظر باز آمد*

سال‌ها رفت مگر عقل و سکون آموزد*

تا چه آموخت کز آن شیفته‌تر باز آمد*

میلش از شام به شیراز، به خسرو مانست*

که به اندیشة شیرین، ز شکر باز آمد*

دختر بکر ضميرش به یتیمی پس از این*

جور بیگانه نبیند که پدر باز آمد*

نی چه ارزد دو سه خرمهره که در پیلة اوست*

خاصه اکنون که به درياي گهر باز آمد*

چون مسلّم نشدش ملک هنر، چاره ندید*

 به گدایی به در اهل هنر باز آمد*

(همان: 1070ـ1069)

شگفت آن است که سعدی به نظم کاخ بوستان و آن دامن گوهری که در آن است، نمی‌نازد و اظهار شرمندگی می‌نماید و با نوعی نگرانی و عدم اطمینان به پذیرش سخن خویش در شیراز سخن می‌گوید:

همانا که در فارس انشای من*

چو مشک است بی‌قیمت اندر ختن*

چو بانگ دهل هولم از دور بود*

به غیبت درم عیب مستور بود*

(همان: 310)

و حتی سخن خود را «حشوآمیز» می‌خواند:

بمانده‌ست با دامنی گوهرم*

 هنوز از خجالت، به زانو، سرم*

که در بحر لؤلؤ صدف نیز هست*

 درخت بلند است در باغ و پست*

الا ای خردمند پاکیزه‌خوی*

خردمند، نشنیده‌ام عیبجوی*

قبا گر حریر است و گر پرنیان*

به ناچار، حشوش بود در میان*

تو گر پرنیانی نیابی مجوش*

کَرَم کار فرما و حشوش بپوش*

ننازم به سرمایة فضل خویش*

به دریوزه آورده‌ام دست، پیش*

گُل آورد سعدی سوی بوستان*

به شوخی و فلفل، به هندوستان*

چو خرما به شیرینی اندوده پوست*

چو بازش کنی، استخوانی در اوست*

(همان: 310ـ309)

حتی یک سال پس از نظم بوستان و درست در هنگامی که به قول خودش: «ذکر جمیل سعدي در افواه عوام افتاده است و صیت سخنش كه در بسیط زمین رفته و قصب‌الجیب حدیثش همچون شکر می‌خورند و رقعة منشآتش چون کاغذ زر می‌برند»، )همان: 5) باز در مقدمة گلستان هم این نوع هراس ناخودآگاه از غربت و عدم قبول سخنش را در دیار خویش، فروتنانه بازگو می‌کند، در برابر بزرگان ادبی شهر خود شیراز که آن را «مجمع اهل دل و مرکز علمای متبحر» می‌خواند از «بضاعت مزجاه» خود، سخن می‌گوید که: «شبه در جوهریان، جوی نیارزد و چراغ پیش آفتاب پرتوی ندارد و منارة بلند، بر دامن كوه الوند، پست نماید» )همان: 13) و با تواضعی عظيم، ادامه می‌دهد که: «نخل‌بندی دانم، ولی نه در بستان و شاهدی فروشم، وليكن نه در کنعان.» )همان) و در نهایت دلیل اقبال عامه را به سخن خود، ناشی از توجه ابوبکر سعد بن زنگی به کلام خود می‌داند که «لاجرم کافة انام از خواص و عوام به محبت او گراییده‌اند» )همان: 6) و با همان روحیة نامطمئن، قبول اثر خود را منوط به عنایت سلطان می‌سازد:

گر التفات خداوندی‌اش بیاراید*

نگارخانة چینی و نقش ارتنگی‌ست*

امید هست که روی ملال در نکشد*

از این سخن که گلستان نه جای دلتنگی‌ست*

(همان: 11)

درحالی‌که در غزلیاتش که بعداً مورد پسند همگان قرار می‌گیرد و به شهرتی بیش از بوستان و گلستان دست می‌یابد، به سخن والای خود می‌بالد و می‌نازد و به صراحت می‌گوید که:

قیامت ‌می‌کنی ‌سعدی ‌بدین ‌شیرین سخن گفتن       مسلّم نیست طوطی را در ایامّت شکرخایی*

(همان: 929)

من دگر شعر نخواهم که نویسم که مگس*

زحمتم می‌دهد از بس که سخن شیرین است*

(همان: 572)

بر حدیث من و حسن تو نیفزاید کس*

حد همین است سخندانی و زیبایی را*

(همان: 535)

و قبای صنعت و سخنش بدون حشو است:

وین قبای صنعت سعدی که در وی حشو نیست

 حدّ زیبایی ندارد، خاصه بر بالای تو

(همان: 841)

آیا می‌توان تصور کرد که در این روزگار تعداد کسانی که در فارس سعدي را مي‌شناختند، زیاد نبوده، اما پس از گذشت يك سال و انتشار بوستان و گلستان در میان مردم که سعدي توانست تسلط خود را علاوه بر مثنوی‌سرایی حکمی، در نوعی نثر فنی هم که تا پیش از این تاریخ و بدان روش سابقه نداشت، نشان دهد، قدرت نویسندگی و تسلط همه جانبة خود را بر سخن فصیح و بلیغ نشان داد و به شهرت خارق‌العاده‌ای دست یافت و از آن پس بود که هنگام انتشار شاهکارهایش در غزل، فرارسید و مردم، غزل و قصیده و مثنوی و انواع دیگر قالب‌های کلامی او و رقعة منشآتش را چون کاغذ زر دست به دست می‌بردند و منبر و محضر و قصه‌های سفر و حضر و هجو و هزل او هواخواهان بسیار یافت و سعدی حکیم، شاعر، شیخ محترم، واعظ و عارف و شاعر و نویسندة شیرین کار به شمار آمد و کارش به جایی رسید که خود به ستایش نفوذ سخن خود پرداخت که:

هفت کشور نمی‌کنند امروز*

بی‌مقالات سعدی انجمنی*

(همان: 904)

و کلام وی مایة ارادت همگان به شاعران شیرازی گشت:

ز لطف لفظ شکربار گفتة سعدی*

شدم غلام همه شاعران شیرازی*

(همان: 889)

اما هنوز هم كسي در منابع ادبی معتبر، از غزليات او سخن چنداني به ميان نياورده و در منابعي چون المعجم في معايير الاشعار العجم يا در كتب ديگر كه همزمان با آن نوشته شده، )اگرچه از بسياري از شاعران گذشته اشعاری نقل مي‌شود) اما از سعدي سخني به ميان نمي‌آيد؛ با وجود اينكه سعدي خود در مقدمة گلستان، سخني مغاير با اين واقعيت مطرح مي‌كند و از شهرت عالمگیر خود سخن می‌گوید:

چو بانگ دهل هولم از دور بود*

به غيبت درم عيب مستور بود*

(همان: 310)

گويي سعدي در آغاز مراجعت به شیراز، خواسته كه مقام والای علمی و ادبی و موقعیت معنوی خود را بشناساند و تثبیت کند و در يك سال دو چهرة متفاوت از خود به عنوان يك معلّم و فرهنگ‌ساز اجتماعي نشان دهد.‌ در ادب اشرافي روزگاري كه ديگر خبري از سلاطين بزرگ و دربارهاي باشكوه نيست و در اوضاع پس از حملة مغول جاي آبادي براي اين ملّت و فرهنگ باقي ‌نمانده است، گویی سعدي بازگشته تا به ترميم ويراني‌هاي فرهنگي بپردازد. در واقع سعدي چونان يك منجي بزرگ در قرن هفتم با دو كتاب خود ظهور مي‌كند كه بازنمایندة دو شيوة متفاوت زندگي و حیات ایده‌آل و مطلوب )در بوستان) و نماینده زندگی پر تلاطم واقعی و جاری انسان قرن هفتم هجری در ایران است )در گلستان). اگرچه زماني كه به بوستان و گلستان مراجعه مي‌‌كنيم، درمي‌يابيم كه اين دو اثر، مشتركات بسياري هم با يكديگر دارند.

در هر دو كتاب، باب عشق، رضا و قناعت وجود دارد. در واقع او مي‌خواهد اخلاق درويشان و حالت حكمرانان و امرا و فرمانروايان را نشان دهد. او تلاش مي‌كند تا چالش‌های ميان طبقات اجتماعي را در عصر بحران نشان دهد.

تا پيش از سعدي، شيراز و فارس تنها با يك چهرة شناخته شدة ادبی و عرفانی به نام شيخ كبير روزبهان، معروف بود که سعدي به او سوگند هم مي‌خورد:

به ذکر و فکر و عبادت، به روح شیخ کبیر*

به حق روزبهان و به حق پنج نماز

(همان: 1085)

 اما واقعيّت اين است كه تربيت روزبهاني يك تربيت خانقاهي و يك تربيت تخصصي در يك حوزة محدود معيّن عرفاني بود كه در عبهر العاشقين مي‌توان آن‌ را ديد، ولي با شگفتی بسیار مي‌بينيم كه از شهري كه هنوز هيچ صدايي در ادبيات فارسی ندارد، صداي خيلي آشنا و منسجم و سهل و ممتنعی به گوش مي‌رسد. صدايي كه متفاوت از صداهاي ديگر، اما در تعبير هنري، بسيار ممتدتر و معني‌دارتر از همة صداهاست، صدای جاودانگی مردی به نام سعدی.

پيش از ظهور سعدی در شیراز، رودكي در سمرقند و بخارا، فرخي در سيستان، منوچهري از دامغان، فردوسي از توس، شاعراني در اصفهان، ري و نواحي ديگر ایران ظهور كرده بودند، اما فارس هنوز هيچ شاعر بزرگ نام‌آوري نداشت. چه اتفاقي افتاده بود كه فرهنگ فارس كه روزي مشعل‌دار فرهنگ و تمدّن ايراني بود، به خاموشي گراييده بود و تا قرن هفتم چهرة ممتازي در ادب جلوه نكرده بود؟ پس سعدي كجا بود؟ از خانوادة او تا آنجا اطلاع داريم كه:

همه قبيلة من عالمان دين بودند*

مرا معلّم عشق تو شاعري آموخت*

(همان: 542)

معلم عشق را دست كم نگيريم؛ هم اوست كه عاشق مي‌پرورد. اگرچه ظهور سعدي يك حادثة مهم و بی‌بدیل در فرهنگ فارس است، امّا حادثه‌اي است كه زاييدة توانمندی‌های یک فرهنگ کهن، یعنی فرهنگ ايراني است که بعداً با تفكر اسلامي پیوند یافته و لااقل به مدت هفت قرن در اين سرزمين جا باز كرده و جا افتاده است. سخن و آثار سعدي قرينه‌هايي را نشان مي‌دهد كه بیانگر انس و الفت دیرین سعدی با فرهنگ ايراني است. فردوسي براي سعدي، نخستین معلم این مکتب است و شاعر در گلستان، با چنان احترامي نام فردوسي را به زبان مي‌آورد كه نشان دهندة تقدسی است که سعدی برای فردوسی قائل است:

چه خوش گفت فردوسی پاکزاد

که رحمت بر آن تربت پاک باد

میازار موری که دانه کش است

که جان دارد و جان شیرین خوش است

(همان:366)

سعدی نام فردوسی را می‌آورد و صفت پاکزادی را در کنارش قرار می‌دهد و این پاکزادی را تنها به بیان طهارت اصل و نسب و تبار وی محدود نمي‌كند، بلکه این پاکزادی را «ایران‌زادی» و مفخر ایران بودن، می‌شناسد و به پاکزادی هم اکتفا نمی‌کند و بلافاصله جملۀ معترضه‌ای را در وسط کلامش می‌آورد و مصرع «که رحمت بر آن تربت پاک باد» را هم به آن اضافه می‌کند.

معنای کلام خاصی که سعدی میخواهد از فردوسی ارائه کند، پاکزادی و تربت پاک است و اگر ارتباط تربت با خاک پاکی که فردوسی در آن زاده شده، دریابیم؛ متوجه می شویم که فردوسی را دو بار پاک نامیده است. یکی پاکزادی و دیگری خاک پاک. این شیفتگی، دل بستگی سعدی را به فردوسی و دین وی را به فردوسی نشان می دهد، اما ذهن سعدی از دو زاوبه متفاوت فرهنگی ایران پیش از اسلام و پس از اسلام سیراب می شود. معمولا علاقه سعدی به دوران بعد از اسلام را می توان در مقدمه آثار وی؛ شیفتگی به خدا ، رسول خدا و دین و اصول دین ملاحظه کرد:

اينكه در شهنامه‏ها آورده‏اند*

رستم و رويينه تن اسفنديار*

تا بدانند اين خداوندان مُلك*

كز بسى خلق است دنيا يادگار*

(همان: 964)

او تاریخ بسیار درخشان گذشته را با اخلاق و حکمت عصر خود ترکیب می‌کند و این راه متفاوتی است که سعدی برای زندگی خود در پیش می‌گیرد. در واقع اگر خوب بنگریم، می‌بینیم زبان سهل و ممتنع و روشنی که سعدی دارد، آن‌چنان است که می‌تواند از زبان برگ هم سخن بگوید:

برگ درختان سبز پيش خداوند هوش*

هر ورقي دفترى‌ست، معرفت كردگار*

(همان: 706)

ويژگي اصلي زباني كه سعدي مي‌تواند با آن عشق را به زيبايي بيان كند، سادگي است. اين ويژگي ساده و روان از سرچشمة شاهنامه مي‌گذرد. زبان سعدي زباني است كه در دوران فردوسي در شعر فرخي و سپس در دوران انوري به شعر سعدي مي‌رسد. آنگاه غزل سعدي ساده‌ترين پيوند را با مستمعان خود برقرار مي‌كند.

آمدى وه كه چه مشتاق و پريشان بودم*

تا برفتى ز بَرَم صورت بى‏جان بودم*

نه فراموشي‌ام از ذكر تو خاموش نشاند*

كه در انديشۀ اوصاف تو حيران بودم*

زنده مى‏كرد مرا دم به دم اميد وصال*

ور نه دور از نظرت، كشتۀ هجران بودم*

(همان: 768)

همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود، اگرچه در اين كلام، از تشبيه و استعاره‌ کمتر استفاده شده، اما سخن پر از حس زيبايي است و همة حس عاشقانة شاعر را به انسان منتقل مي‌كند و به سادگی درمی‌یابیم كه صاحب تجربه و فكر و ذهنيت سعدي هستيم. اين زبان ساده، در غزل، در قصيده يا مثنوي‌ها و قطعات و در همة شعرهاي سعدي هم، به عنوان يك فضاي غالب ادبي و هنري ديده مي‌شود.

زبان سعدي، زبان مدرسه، كودكي و مردم است. زبان دوراني است كه سعدي در مكتب بزرگان فرهنگ ايراني درس خوانده و ياد گرفته، اما سعدي ناگزير سر از نظامية بغداد درمي‌آورد. در نظاميه مستمري دارد و در آنجا زندگي مي‌كند. تصويرهايي كه شما از سعدي در مجالس درس مي‌بينيد، آنجا كه شاگردهاي مدرسه به جان هم افتاده‌اند و بحث‌هاي علمي انجام می‌دهند و به چرا و چون مي‌پردازند و دليل مي‌خواهند و با هم در جنگ هستند، همه تصويري از تجربيات متفاوت خود سعدي است. از اينجاست كه به محض اينكه سعدي زبان به سخن مي‌گشايد، شما مي‌توانيد تجارب زندگي او را مشاهده و درک كنيد. تجربة مدرسه‌ها، سرزمين‌هاي عرب، جامع دمشق و بعلبك، مراكز مختلف علمي، نظاميه و....

پس در مي‌يابيد كه سعدي در حين كسب تمامي اين تجربه‌ها، يك شخصيت ثابت، درخشان و زلال دارد. با وجود آنكه ملمّعات، مثلّثات و قصايد عربي زيادي را از او سراغ داريم، اما هيچ كدام باعث نشده كه او در يك فضای فرهنگی متفاوت، از سرزمین و فرهنگ خود ذوب شود. سعدي يك هنرمند اصیل و به تمام معني است و كسب دانش و فضيلت باعث نشده كه او به يك فكر و فرهنگ خاص دل ببازد و به يك انسان تك ساحتي بدل شود. سعدي انعطاف‌پذيري شگفت‌انگيزي از خود نشان مي‌دهد و اين ويژگي جز انعطاف‌ يك روح بزرگ هنرمندانه نيست که قادر است به هر صورتي دلربايي كند و جلوه‌اي از حقيقت را در اختيار مخاطبان خود قرار دهد.

نباید سعدي را فقط غزلسرا دانست. در مورد ادب غنایی و حماسی ایران دو نكته قابل توجه است: وجه تمايز ادب غنايي كه مظهر آن سعدي است، با ادب حماسی که مظهر آن فردوسي است، در آن است كه ادب غنايي با فرد، احساس و تمايلات فردي سر و كار دارد. غزل سعدي، منِ من و منِ شما را تحت تأثير قرار مي‌دهد و تجربة او تبديل به تجربة ما مي‌شود. به همين دليل در ادب غنايي ما همواره مي‌بينيم كه شاعر، تجربيات متفاوت زندگي خود را بروز مي‌دهد. سعدي در نشان دادن چهرة خود بسيار شرافتمند و اصيل است. گاهي عاشق، گاهي نظرباز، گاهي فقيه ‌وارسته است و گاهي صوفي بلندنظر است.

زبان او گاه به طنز و گاه به جدّ، می‌پردازد و گاه به لهجه شيرازي و زماني ديگر به زبان عربي سخن مي‌گويد. گاه زبان فارسي خويش را به عنوان سند رسمي زبان فارسي به رخ مي‌كشد. گاه يك حكايت را در يك بيت كوتاه بيان مي‌كند:

شخصى همه شب بر سر بيمار گريست*

چون روز آمد بمرد و بيمار بزيست*

(همان: 94)

آيا شما مي‌توانيد حكايتي را با چنين دامنه گسترده‌اي با اين چنين ايجازي بيان كنيد؟ چه بسا كه هايكوهاي ژاپني نيز چنين نيستند. مجالس سعدي را بخوانيد. شعرها و نثرهاي عارفانة او را بخوانيد تا دريابيد كه عرفان در دست سعدي به كجا مي‌رسد:

به جهان خرّم از آنم كه جهان خرّم از اوست*

عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست*

(همان: 577)

عشق سعدی، عشق مردة ساكن نيست. عشق سيالي است كه در همة هستي پيوسته، منظم و مرتب است، به گونه‌اي كه همة اجزاي هستي را به هم پيوند مي‌دهد. خود را خارج از دايرة هستي حس نمي‌كند. عرفان دورة سعدي عرفان انزوا بود. عرفا در كنج زاويه‌ها نشسته بودند و به فكر دنياي ديگري جدا از همة مردم بودند. چنين فردي به خانقاه نمي‌رود؟ در خانقاه سعدي، در جایی معین براي پرندگان هم دانه ريخته می‌شد و به همين دليل است كه وقتي سعدي مي‌گويد:

دوش مرغى به صبح مى‏ناليد*

عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش*

يكى از دوستان مخلص را*

مگر آواز من رسيد به گوش*

گفت: باور نداشتم كه تو را*

بانگ مرغى چنين كند مدهوش*

گفتم: اين شرط آدميّت نيست*

مرغ تسبيح‌گوى و من خاموش*

(همان: 104)

سخنان وی از حالتی صمیمانه و قلبی سرشار از عشق به خدا و همة مخلوقات وی سرشار است که به دل می‌نشیند و زبان حق می‌شود. سعدي از زبان برگ حرف مي‌زند. از زبان پرنده حرف مي‌زند. از كشفي كه از صداي هستي در گوش اوست، با ما سخن مي‌گويد. پس سعدي مردِ تجربه‌ها و انعكاس تجربه‌هاي خارق‌العادة زندگي خویش است.

«در جامع بعلبك وقتي كلمه‌اي همي‌گفتم به طريق وعظ با جماعتي افسردة دل‌مرده. ره از عالم صورت به عالم معنا نبرده. ديدم كه نفسم در نمي‌گيرد و آتشم در هيزم تر اثر نمي‌كند، دريغ آمدم تربيتِ ستوران و آينه‌داري در محلّت كوران. وليكن درِ معني باز بود و سلسلة سخن دراز در معاني اين آيت كه: «و نحن أقرب اليه من حبل الوريد سخن به جايي رسانيده كه گفتم:

دوست نزديك‏تر از من به من است*

وينت مشكل كه من از وى دورم*

چه كنم با كه توان گفت كه او*

در كنار من و من مهجورم*

من از شراب اين سخن مست و فضالة قدح در دست كه رونده‌اي بر كنار مجلس گذر كرد و دور آخر در او اثر كرد و نعره‌اي چنان زد كه ديگران به موافقت او در خروش آمدند و خامان مجلس به جوش. گفتم: اي سبحان الله دورانِ باخبر در حضور و نزديكان بي‌بصر دور.

فهم سخن چون نكند مستمع*

قوّت طبع از متكلّم مجوى*

فسحت ميدان ارادت بيار*

تا بزند مرد سخن‌گوى، گوى»*

(همان: 88)

وعظ سعدي هم به زيبايي شعر اوست. آيا نثر شاعرانه يا شعر منثور، در دورة ما چيزي غير از اين است؟

من آن مرغ سخندانم كه در خاكم رود صورت*

هنوز آواز مي‌آيد به معني از گلستانم*

(همان: 794)

در واقع گلستان سعدي، گلستان زندگي است كه سعدي براي خود ساخته است. حال سعدي با چنين لطافت طبعي براي امير انكيانو قصيده مي‌سرايد. به ياد آوريد كه روزگار قرن هفتم و حدود سال‌هاي 660ق. است و به ياد آوريد سخن ظهير فاريابي را كه مي‌گفت:

نُه کرسی فلک نهد اندیشه زیر پای*

تا بوسه بر رکاب قزل ارسلان دهد*

(ظهير فاريابي، 1389: 184)

و سعدی در جواب وی گوید:

چه جاجت که نُه کرسی آسمان*

نهی زیر پای قزل ارسلان*

مگو پای عزّت بر افلاک نِهْ*

بگو روی اخلاص بر خاک نِهْ*

(سعدي، 1385: 312)

در مقابل، سعدی با جسارت و شجاعت خاص و بی‌سابقه‌ای، زبان به اندرز شاهان می‌گشاید و از مرگ و زوال آنان سخن مي‌گويد:

به نوبتند ملوك اندر اين سپنج سراى*

كنون كه نوبت توست اي ملك به عدل گراي*

(همان: 985)

بس بگرديد و بگردد روزگار*

دل به دنيا در نبندد هوشيار*

اينكه در شهنامه‏ها آورده‏اند*

رستم و رويينه تن اسفنديار*

تا بدانند اين خداوندان مُلك*

كز بسى خلق است دنيا يادگار*

(همان: 964)

در طنز سعدي هم، گروه‌هاي مختلف مردم را مشاهده مي‌كنيم. «هندويي نفت‌اندازي همي‌آموخت. حكيمي گفت: تو را كه خانه نئين است، بازي نه اين است». )همان: 254).

به زيبايي هنري «نئين» و «نه اين» توجه كنيد. از ديد زبان‌شناسان بايد تلفظ دوراني اين كلام به شنونده القا شود و به همين دليل است كه كلام نثر و نظم سعدي در زبان مردم مي‌افتد و تبديل به ضرب‌المثل مي‌شود.

سعدي شاعری غنايي است ‌كه شعر راكد و روح ثابت ندارد و در يك جا نمي‌ايستد، به خيلي از تضادها دچار مي‌شود، اما زندگي می‌کند و زندگی‌اش را در اثرش منعکس می‌سازد، هم‌چنان که دوران جواني و «چنان‌كه افتد و داني» را آزموده است، كمال و اوج عرفاني و معرفت الهي را نيز تجربه كرده است. هم زندگي اجتماعي را درك مي‌كند و هم لذت جسماني را مي‌بيند، روح و لطافت و ذوق معنايي را درك مي‌كند و اين‌ همه به جنبه‌های فردي و آگاهانة شاعر از شعر غنايي بستگي دارد. همين روحية غنايي را ما در شاعران ديگر غنايي‌ساز هم مي‌بينيم. شاعران مداح و غزلسرا هم غنايي‌سرا هستند از آن جمله: نظامي و انوري، اما تفاوت شاعر غنايي با شاعر حماسي در اين است كه در شعر حماسي، شاعر، خود بازيگر نيست، او يك راوي است و ديگران روي صحنه هستند و اين بازيگران گاهي يك ملتند؛ گاهي يك مجموعه هستند؛ گاهي يك گروه از اجتماع هستند. بنابراين وقتي ما داستان‌هاي شاهنامه را مطالعه مي‌كنيم، می‌بینیم که فردوسي اصرار دارد كه بگويد اين روايت را از كسي شنيده است. ما امروزه هنگامي كه كارنامة اردشير بابكان را مي‌خوانيم و آن را با متن شاهنامه مقايسه مي‌كنيم، درمي‌يابيم كه این ادعای فردوسی درست است که اين متن را روبه‌روي خود قرار داده و آن را روايت كرده، هم‌چنین دست در داستان بزرگمهر كه مرحوم ماهيار نوابي آن را با اندرزهاي بزرگمهر در شاهنامه تطبيق داده و ارائه كرده است.

روايت‌هايي نیز پيش از فردوسي در منابع مختلف از شهرياراني چون گشتاسب يا اسفنديار يا در بيژن‌نامه‌ها و از داستان‌هاي خاندان رستم يا خاندان زال گرفته شده و فردوسي اصرار دارد كه بگوید این داستان‌ها مخلوق او نیستند و از يك منبع مكتوب یا شفاهی منقول است.

شعر حماسي، بازتاب روح ملت و بيانگر فرهنگ ملي‌ و حاصل ناخودآگاه گروهی است. شاعر حماسي در ناخودآگاه جمعي جامعه زندگی می‌کند و آن را به نظم می‌کشد، حال آنكه شاعر غنايي‌ساز در ناخودآگاه يا در خودآگاه فردي جامعه حضور دارد.

در حقيقت سعدي اين دو جنبه را با هم آشتي مي‌دهد. از يك سو همة آن ناخودآگاه‌ها يا خودآگاهي‌هاي شاعر غنايي را دارد و از سوي ديگر گاهي آن‌چنان به شاهنامه نزديك مي‌شود كه انسان ترديد مي‌كند كه اين شعر از آنِ فردوسي است يا سعدي:

بيار آنچه داري ز مردي و زور*

كه دشمن به پاي خود آمد به گور*

(همان: 258)

اين شعر از آنِ سعدي است. فردوسي نه تنها به سعدي ياد مي‌دهد كه چگونه ساده و مخاطب‌شناس عمل كند، بلكه فرهنگ ذهني سعدي را هم مي‌سازد.

يكي از مستندترين دلايل شاهنامه خواني سعدي، گلستان اوست؛ زيرا در گلستان سعدي مي‌گويد: «باري به مجلس او در، كتاب شاهنامه همي‌خواندند در زوال مملكت ضحاك و آمدن فريدون». )همان: 26). فردوسي براي سعدي اين ساختار ذهني را ايجاد مي‌كند كه شاهنامه كتاب فكر و فهم فرهنگيِ او بشود. نه تنها در بخشي كه از فردوسي، شاهنامه و شخصيت‌هاي شاهنامه و شاهنامه‌خواني ياد مي‌كند؛ بلكه در جاهايي كه از پهلواناني كه در داستان‌هاي خود حكايت مي‌كند و داستان‌هايي كه از شاهنامه به صورت‌هاي مختلف بيان مي‌كند، بيانگر انعكاس صداي شاهنامه در آثار اوست. اين همه، نشان‌دهندة آن است كه سعدي؛ فردوسي و شاهنامه و اساطير و حماسة ايراني را خيلي خوب مي‌شناسد.

بنابراين لازم است اين بخش ناشناختة شخصيت سعدي را بيشتر بشناسيم؛ زيرا در حق سعدي بي‌انصافي است كه ما بر بخش‌هايي بيشتر تكيه كنيم كه همه مي‌دانيم؛ چرا كه غفلت از بخشي از زندگي هنرمند، باعث مي‌شود كه ديد تنگي نسبت به هنرمند ايجاد شود و عظمت همه جانبة هنرمند شناخته نشود. اگر در فرهنگ ايراني فردوسي نبود، سعدي مي‌توانست جايِ او را پر كند. اگر فردوسي نبود، حافظ مي‌توانست جاي فردوسي را در فرهنگ ايراني پر كند. حافظ يك داستان بزرگ شاهنامه را به يك بيت تبديل مي‌كند:

شاه تركان سخن مدعيان مي‌شنود*

شرمي از مظلمة خون سياووشش باد*

(حافظ، 1369: 265)

نكتة ديگر اينكه در كلام سعدي تضادهايي را می‌یابیم؛ اما واقعيّت آن است كه شاعر لزوماً هر آنچه را بیان می‌کند با خود تجربه نکرده و کلامش تنها جنبه شاعرانه دارد؛ مثلاً وقتی می‌گوید كه: «در عنفوان جواني چنان‌كه افتد و داني با شاهدي سري و سرّي داشتم». )سعدي، 1385: 203). اين فقط به دليل تجربه فردي سعدي نيست، بلكه شاعر غنايي «منِ» خود را به جاي «منِ» من مي‌گذارد. به همين دليل است كه با ديدن داستان‌هاي متضاد سعدي، نبايد چنين نتيجه گرفت كه سعدي اين‌گونه بوده است، بلكه بايد از خود پرسيد آيا سعدي توانسته اين شخصيت را خوب بپردازد يا نه؟ آيا من اين شخصيت را خوب درك كرده‌ام؟ آيا معشوق سعدي در غزليات، گلستان،‌ بوستان، طيّبات، مدايح و باقي آثار او يكي هستند؟

سعدي استاد ادبيات تعليمي است. كمتر شاعري ممكن است به اندازة سعدي در ادبيات ما شعر تعليمي سروده باشد. شعر تعليمي سعدي از همة تعليمي‌سازان؛ انعطاف‌پذيرتر، تعليمي‌تر، دامنه‌دارتر و زيباتر است. اگر تمام آثار تعليمي ناصرخسرو، سنايي و حتي مولوي را در كنار اثر سعدي قرار دهيم، سعدي سرآمد خواهد بود. سعدي علاوه بر اينكه در ادبيات غنايي، نثر و در جنبه‌هايي كه پيش از اين اشاره شد، ممتاز است، داراي هنر ويژه‌اي در ادبيات تعليمي است كه كمتر به آن اشاره شده است.

غزل و شعر سعدي بر جنبة معلمي سعدي سايه افكنده است. ما گاهي از شناخت هنر سعدي در شعر و نثرش به عنوان شعر و نثر تعليمي غفلت مي‌كنيم. در هيچ ادبياتي شاعري چون سعدي را پيدا نمي‌كنيد كه بوستانش تا اين حد تعليمي باشد كه به بهترين شعرهاي تعليمي زبان فارسي پهلو بزند. همان‌طور كه مي‌دانيد كليله و دمنه يك متن پيش از اسلام است. از دورة ساساني اين كتاب را به عنوان يك آب حيات و يك وسيلة زندگي مي‌دانند و آن‌ را به ايران مي‌آورند. هر معنايي كه از دورة ساساني از شعر تعليمي مي‌گرفتند، آب حيات بود. چيزي كه مي‌توانسته مرده را زنده كند. برزوية طبيب به دنبال گياهي ‌رفته كه به انسان زندگي جاويد دهد و هنگامي كه به آن گياه دست نيافت، كليله و دمنه را با خود آورد، اما مي‌بينيد كه همين گياه هستي‌بخش، با آمدن گلستان از رنگ و رو مي‌افتد. با گلستان و كتاب‌هايي كه به تقليد از گلستان نوشته مي‌شود، ادبيات فارسي جلوه‌اي ديگر پيدا مي‌كند.

در ادبيات جهان چهار نوع ادبي بيشتر وجود ندارد: 1. نوع غنايي 2. نوع حماسي 3. نوع تعليمي 4. نوع نمايشي.

واقعيت اين است كه در بوستان و گلستان و حتي در برخي از غزليات سعدي، به حدي جنبة تصويري قوي است كه انسان بلافاصله به ياد شاهنامه مي‌افتد. در ادبيات ما شاهنامه نماد پديدة نمايشي است همان‌طوري كه آثار هومر جنبه‌هاي نمايشي خيلي خارق‌العاده‌اي وجود دارد. چون ادبيات حماسي بايد بتواند روح حركت جمعي و فكر جمعي را منعكس كند. در كلام سعدي همانند حكايت معروف «يكي در صورت درويشان، نه در سيرت ايشان»، سعدي با مهارتي بسزا، مقامه‌هاي عربي را به مقامة فارسي تبديل مي‌كند. زوايه‌هاي ديد، صحنه‌پردازي، روشن كردن ابهام در صحنه و... در آثار او بسيار قابل تشخيص است. بسياري از حكايت‌هاي گلستان، بوستان و حتي برخي از غزل‌هاي وي به حكايت‌هاي بلند شاهنامه پهلو مي‌زند.

سعدي، فردوسي نيست، اما ميراث‌دار بزرگي براي فردوسي است. سعدي راه فردوسي را ادامه نمي‌دهد، ولي كاشف راه‌هاي جديدي براي بيان ذهنيت و اداي دِيْن هنرمند است، اما با زبان ساده و روشن فردوسی. سعدي مظهر استعداد توانمند ايراني است كه با احترام و دريافت گذشتة تاريخي و فرهنگي خود، ميراث‌هاي دورة اسلامي را هم به زيبايي مي‌تواند در كلام خود منعكس كند. در واقع، قرآن مجيد به يك نوع زيبايي و يك تفسير زيبا و روشن و صريح مي‌رسد كه ما آن را به نوعي در شاهنامه مي‌توانيم ببينيم. دكتر مهدوي دامغاني معتقدند كه در شاهنامه بسياري از آيات قرآن و يك نوع تفسير كامل قرآن مجيد را مي‌بينيم. حال به سعدي نگاه كنيد. در كجاي بوستان، قرآن تفسير نمي‌شود؟ شما مشاهده مي‌كنيد كه در گلستان، مراثي، قصايد و... همين مضمون‌های قرآنی ديده مي‌شود. اين چه حالتي است كه انسان تا حدي اوج مي‌گيرد كه با بال‌هاي هنر خود مي‌تواند بر فراز همة انديشه‌ها پرواز كند و از همة انديشه‌ها بهره ببرد و آن وقت خود، زبان همة اين انديشه‌ها با لطيف‌ترين و زيباترين چهره‌ها باشد. هيچ شاعر و نويسنده‌اي بال پرواز سعدي را در همة اين افق‌هاي پهناور نداشته است.

اگر همة شاعران و نویسندگان ما همچون فردوسي، حافظ و سعدي بال پرواز داشتند، بي‌ترديد ادبيات امروز ما مي‌توانست ادبيات گسترده‌اي باشد.

سعدي شاعر جامع‌الاطرافي است. چه شگفت‌انگيز است. در ادبيات ما كسي سعدي نيست و سعدي همة ادبيات ماست. بدين معني كه سعدي نه تنها شاعر است و شاعري است كه بعد از فردوسي، به اوج اعتبار و استقلال سبك و شيوة بيان و فكر مي‌رسد؛ كه در انواع شعر نيز به استادي مي‌رسد. غزل سعدي به همان استواري قصايد اوست و قصايد او به همان لطف و ظرافت و عظمت مثنوي‌هايي چون بوستان اوست. سعدی در جِّد همان مقامي را دارد كه در طنز. سعدي نه تنها در بافت آگاهانه و هوشمندانة شاعري و شاعرانة خويش مي‌تواند ابعاد مختلف يك هنرمند را به تمام معنا ايفا كند؛ بلكه نثرنويس است و به همان اوجي در نثر مي‌رسد كه در شعر رسيده است. سعدي در ادب غنايي ايران يگانه است. تجربه‌هاي عاشقانه و عاطفي سعدي در غزل‌هاي او بي‌ترديد قابل‌فهم‌ترين شيوه‌هاي شاعران غزل‌پرداز است. سعدي به همان سادگيِ شعر فرخي و انوري، غزل مي‌سازد و با مخاطب خويش ارتباط برقرار مي‌كند. در ادب اخلاقي و تعليمي كار سعدي چه در نظم و چه در نثر، يگانه است. يعني اگر سعدي غزلسرا نبود، بهترين استاد و معلم و مرّبي شعر تعليمي در ادبيات ايران بود. شعر تعليمي او كوتاه، رسا، روشن و پرمحتواست و به لحاظ معنا زيباست و به لحاظ قالب و پيكرة شعر هنرمندانه است. كلام تعليمي سعدي نه تنها در زمينة شعري مثل بوستان و قصيده‌هاي او زيباست كه نثر تعليمي او هم به همان زيبايي است و داراي استواري و عظمت است؛ سعدی محتوا و مضمون را فداي لفظ نمي‌كند. نثر سعدي با زيباترين بياني كه با همة ارزش‌هاي متعالي كلامي، بياني و معنايي همراه است، به نثري ماندگار تبديل شده است. نثر عرفاني‌يي كه پيش از سعدي آغاز شد، در بخش‌هايي از گلستان به حدي به اوج مي‌رسد كه مي‌تواند بهترين نمونة نثر عرفاني به شمار آيد.

بخشي از كلام سعدي مانند «جدال سعدي با مدعي» داراي چنان ارزش‌هاي تصويري و نمايشي است كه گويي براي يك نمايش امروزي نگاشته شده و تمام شخصيت‌ها، فضاسازي‌ها و تم‌ها به طوري فراهم آمده‌اند كه در پايان اين مقامه مي‌توان برداشتي امروزي كه مبتني بر ادبيات نمايشي معاصر است، داشت. مقامه‌اي كه مي‌توان نمونه‌هايش را در مقامات حميدي ديد، اما هرگز به اين پرداختگي نيست. سعدي عليرغم تربيت نظاميه‌اي، به دليل تحقيقي بودن كار و دامنة مطالعه و وسعت مشربي كه دارد، منابع فكري خود را در ناخودآگاه و خودآگاه خود ترسيم مي‌كند و همة اين خودآگاهی‌ها و ناخودآگاهی‌ها در آثار سعدي منعکس می‌شود.

آثار سعدي تجربة يك انسان است كه عاشق مي‌شود، تجربة انساني است كه به مكتب مي‌رود، بر كرسي وعظ مي‌نشيند و انديشه و فكر خود را بيان مي‌كند و گاهي گمان مي‌كند كه بايد تصويري از چيزي كه در آينه مي‌بيند، ارائه دهد و همة اينها رسالت شاعرانه‌اي است كه سعدي براي روزگار خود دارد. روزگار سعدي، روزگار بحران و دورة سياه تاريخي حملة مغول به ايران است. دوره‌اي كه در حقيقت چراغ هنر و فرهنگ، آخرين شعاع‌هاي خود را دارد و بازگشت سعدي به شيراز، در زمانی است كه به قول خود سعدي، جهاني برآشفته چون موي زنگي بود. اماشيراز در آن دوران آرام است و به قول سعدي، اتابكان فارس سد روييني از زر، گرد آن ساخته‌اند. وقتي سعدي به اتابك ابوبكر خطاب مي‌كند و مي‌گويد:

تو را سدّ يأجوج كفر از زر است*

نه رويين چو ديوار اسكندر است*

(سعدي، 1385: 311)

منظور همان است كه اتابكان توانستند شيراز را در امان نگاه دارند. بنابراين سعدي به اين مركز پناه مي‌آورد و در آن آرامش گم شدة خويش را به دست مي‌آورد. آرامش گم‌شدة سعدي تنها اين نيست كه در شيراز خانقاهي ‌بزند و در آن به آرامشي صوري برسد، بلكه بازگشت سعدي به شيراز، بازگشت به مادر بوم است؛ «نتوان مُرد به سختي كه من اينجا زادم». )همان: 762).

سعدى اينك به قدم رفت و به سر باز آمد*

مفتى ملت اصحاب نظر باز آمد*

(همان: 1069)

مي‌دانيم كه مفتي ملت اصحاب نظر كسي جز سعدي نيست؛ زيبايي غزل سعدي در آن كلام درخشان كه شفافيت و پاكي‌اش را از فردوسي و شاهنامه مي‌گيرد، در تجلي و جلوه است. خودآگاه سعدي در اينجا ايجاب مي‌كند كه اين مفتي اصحاب نظر تمام ابعاد حقيقت خود را به يك‌باره بروز دهد. شيرازي كه در اين دوره به قول سعدي اصحاب علم و فرهنگ و فضيلت در آن بسيارند. در مقدمة گلستان آن تواضع و احترامي كه سعدي نسبت به اصحاب علم شيراز نشان مي‌دهد، بسیار است، امّا سعدي يك درد ناخودآگاه دارد؛ ناخودآگاه جمعي‌يي كه در همة جوامع است، مثل خودآگاه جمعي نيست. امروزه آنچه اتفاق مي‌افتد، پديدة خودآگاه است. همه نشسته‌ايم و آگاهانه دربارة سعدي حرف مي‌زنيم، امّا سعدي امروزه در ذهن همة ما به عنوان يك سخنور بزرگ، افصح‌المتكلمين و سعدي آخرالزمان مطرح است. ملاحظه كنيد كه اين سخن سعدي:

هركس به زمان خويشتن بود*

من سعدى آخرالزمانم*

(همان: 797)

با اين كلام چه تفاوتي دارد:

بناهاي آباد گردد خراب*

ز باران وز تابش آفتاب*

پي افگندم از نظم كاخي بلند*

كه از باد و بارانش نايد گزند*

نميرم از اين پس كه من زنده‌ام*

كه تخم سخن را پراكنده‌ام*

(فردوسي، 1387: 745)

اين تخم سخني كه فردوسي مي‌پراكند، ناخودآگاه سعدي آخرالزمان را تحت تأثير خويش قرار مي‌دهد و اين ناخودآگاه است كه در خلال تمام سخنان سعدي قابل مشاهده است .

 بايد سعدي را از آن زوايه هم ببينيم تا بدانيم كه ادب حماسي، اساطيري و ادبي كه در ناخودآگاه جمعي جامعه است، چگونه در زبان سعدي خود را نشان مي‌دهد، اما تفاوت عصر فردوسي با عصر سعدي چيست و چرا ما مي‌گوييم سعدي در زندگي ناخودآگاهش شاگرد مكتب فردوسي است؟

معناي اين سخن آن است كه سعدي،‌ انسان عصر پريشاني و شكست و نااميدي است. انسان عصري كه همه چيز در جامعه او با حملة مغول دچار بحران خاص فرهنگي شده، دولت‌هاي بزرگ و حكومت‌هاي قوي كه از شاعران و نويسندگان و هنرمندان حمايت مي‌كردند، از بين رفته‌اند. نظاميه با آن عظمت و جلال ديرين خود متلاشي شده و آنگاه سعدي در اين هنگام با غمي جانكاه، امّا اميدي فراوان مي‌خواهد شعر بگويد. او همة انديشه‌هايش را متوجه غزل مي‌كند، اما غزل او را ارضا نمي‌كند. به سمت قصيده و مثنوي مي‌رود. انواع تجربه‌هاي هنري را پي مي‌ريزد تا به آن سكون مطلوب خود برسد، اما فردوسي اين‌گونه نيست. او انسان روزگار اميد است. روزگاري كه تمدن ايراني در حال شكل‌گيري مستقلي است و پس از سه يا چهار قرن، هويت ايراني دوباره احيا مي‌شود و دوباره ايران به اين هويت خود رنگ و روي تازه مي‌دهد. رنگ و رويي كه با يعقوب ليث آغاز شده بود. روزي كه شاعران به خدمت يعقوب ليث رفتند و با شعر عربي با او سخن گفتند و مي‌خواستند با اين زبان پادشاهي او را تبريك بگويند، يعقوبي كه از ميان اين مردم برخاسته بود، بازتاب ناخودآگاه جمعي جامعة خودش بود گفت: «به زباني كه من اندر نيابم، چرا بايد سخن گفتن؟».

از همين‌جا بود که زبان عربي براي شاعران ایرانی جای خود را به زبان فارسي رسمی داد. شاعران شعر پارسي گفتن گرفتند. رودكي آمد و تنوع قالب و مضمون و تجربه‌هاي متفاوت شاعرانة متناسب با زمان و زبان مردم را انتخاب كرد. ظهور رودكي درست شبيه ظهور نيما در جامعة معاصر ما بود. رودكي نوانديشي‌هاي خود را در قالب، معنا و در تجربه‌هاي متفاوت شاعري انجام داد. مسلماً در این روند، اگر شاعران روزگار يعقوب نبودند، بي‌ترديد کارهای رودكي به ثمر نمي‌نشست و تجربة رودكي، او را به پدر شاعران فارسي‌گوي تبديل نمي‌كرد. فراموش نكنيم كه در دورة ساماني كه فردوسي كودكي بيش نبود، عصر استقلال ايران، آزادانديشي ايراني و بروز حس غرور ملي در پهناي خراسان بزرگ بود كه به تدريج به ايران بزرگ تبديل شد و خورشيد خراسان را به طلوع بر فراز همة ايران وادار کرد. همين زمينه‌هاست كه در آن فردوسي با فرهنگ و با غرور ایرانی پرورده مي‌شود و مصمم به دانستن اين امر مي‌شود كه چه مي‌خواهد. فردوسي مي‌خواهد كتابي داشته باشد كه شناسنامه و بازتاب فرهنگ ملتش باشد. آيينه‌اي باشد در برابر جامعه‌اي كه امروز بايستي ارزش فرهنگي، قومي و اخلاقي و ديني وي احيا شود. فردوسي مسلمان شيعه است و با انديشه و استقلال، از هويت ملي ايراني‌اش دفاع مي‌كند.

اگر اوج ظهور سعدي و فردوسي را در نظر بگيريم، حدود دو قرن و اگر زمان تولد آن دو را مبنا قرار دهيم، حدود سه قرن تفاوت دوران اين دو شاعر بزرگ است؛ اما واقعيّت اين است كه گاهي اين دو چنان به هم نزديك مي‌شوند كه انسان گمان مي‌كند سعدي در كنار فردوسي يا در مجلس درس فردوسي است و گاهي چنان از هم دورند كه انسان گمان مي‌كند بيش از سه قرن با هم فاصله دارند، اما حقیقت آن است که همه جا، تفكر فردوسی در ناخودآگاه جمعي ذهن سعدي جلوه می‌كند. در اين ابيات دقت كنيد:

از دست دوست هر چه ستانى شكر بود*

وز دست غير دوست تبرزد تبر بود*

دشمن گر آستين گل افشاندت به روى*

از تير چرخ و سنگ فلاخن بتر بود*

گر خاك پاى دوست خداوند شوق را*

در ديدگان كشند، جلاى بصر بود*

شرط وفاست آنكه چو شمشير بركشد*

يار عزيز، جان عزيزش سپر بود*

يا رب هلاك من مكن الاّ به دست دوست*

تا وقت جان سپردنم اندر نظر بود*

گر جان دهى و گر سرِ بيچارگى نهى*

در پاى دوست هر چه كنى مختصر بود*

ما سر نهاده‏ايم تو دانى و تيغ و تاج*

تيغى كه ماهروى زند، تاج سر بود*

مشتاق را كه سر برود در وفاى يار*

آن روز، روز دولت و روز ظفر بود*

ما ترك جان از اول اين كار گفته‏ايم*

آن را كه جان عزيز بود، در خطر بود*

آن كز بلا بترسد و از قتل غم خورد*

او عاقل است و شيوة مجنون دگر بود*

(سعدي، 1385: 9ـ678)

از لاية ظاهري شعر مي‌توان دريافت كه شعر عاشقانه است. در واقع عاشق، تعهد و دلبستگي خود را به معشوق نشان مي‌دهد، اما در: «از دست غير دوست تبرزد، تبر بود» اين تبر بايد به دست قهرمان حماسي باشد. در اين‌ بيت: «دشمن گر آستين گل افشاندت به روى/ از تير چرخ و سنگ فلاخن بتر بود»، رقيب را به مرحلة دشمن مي‌رساند.

در بيت بعد هم تمام ابزاري كه سعدي در يك شعر عاشقانه، آگاهانه و غنايي به كار مي‌برد، ابزار شعر حماسي است كه در دست قهرمانان شاهنامه قرار مي‌گيرد و آن‌گونه خود را نشان مي‌دهد. بعد معشوق به پادشاه يا پهلواني تبديل مي‌شود كه صاحب تيغ و تاج است. در اين بيت تيغ و تاج با بازي‌هايي از ادب حماسی در ناخودآگاه سعدي به ادب غنایی منتقل مي‌شود. بيت بعد يادآور شعر محمدعلی سروش اصفهاني است:

سيصد گل سرخ و يك گل نصراني*

ما را ز سر بريده مي‌ترساني*

ما گر ز سر بريده مي‌ترسيديم*

در محفل عاشقان نمي‌رقصيديم*

(محمدعلی سروش اصفهانی)

اين روحيه، روحية غنايي است، اما باطن آن نشان مي‌دهد كه يك قهرمان حماسي پشت سر او و در ناخودآگاه شخصيت عاشق ايستاده و مشغول سخن گفتن است.

در بيت بعد، واژة «قتل» خودآگاه سعدي است؛ چرا كه فردوسي قتل را به كار نمي‌برد، بلكه حتماً به جاي آن كشتن، جان دادن، جان باختن و انواع اينها را به كار مي‌برد.

در بيت آخر تماماً خودآگاه سعدي حكمفرماست و هيچ كدام از اين حالات خاص حماسي نیست كه بتواند چهرة مبارز در آن پنهان شده باشد. اين چهرة عاشقي است كه ناخودآگاه وي ريشه در فرهنگي دارد كه فردوسي براي وي ايجاد كرده. سعدي و فردوسي هر دو به جاودانگي مي‌انديشند و هر دو به زبان خود،‌ خود را ابدي مي‌دانند. آنها شعر خود را به گونه‌اي در پيوند با فرهنگ جامعة خود مي‌دانند. زبان جاودانگي، زباني است كه خود شاعر به خویشتن نمي‌دهد، بلكه خوانندگان آثار ادبي و هنري هستند كه اين‌ جاودانگي را به هنرمند مي‌بخشند که اگر مقبول آیندگان هم بیفتد، از نسلي به نسل ديگر منتقل مي‌شود. سعدي درست به همان راهي مي‌رود كه هدف‌هاي مشترك با فردوسي دارد، او نيز خيرخواه ملت ايران است. مردم را دوست دارد. اگرچه فردوسي به وطني به نام ايران مي‌انديشد، سعدي به وطني به نام شيراز مي‌انديشد. عشق سعدي در درون منِ اوست و عشق فردوسي در برون جامعه و بیرون منِ اوست. فردوسي جامعه‌اي مي‌خواهد كه همه در آن نام‌آور و نامجو باشند، ولي سعدي خواهان جامعه‌اي است كه در صلاح و آسودگي و امنيت زندگي كنند. به همين دليل فردوسي انسان‌هاي اساطيري، پيش از تاريخ و يا حتي شخصيت‌هاي بزرگ تاريخي را برمي‌كشد و آنها را ممتاز كرده و به نماد استقامت ايران تبديل مي‌كند. بدین معنی که اگرچه رستم يلي از سيستان است، اما در شاهنامه به نماد استواري و استقامت، پيروزي‌سازی درخشنده و پايدار در همة بحبوحه‌هاي مرگ و زندگي تبديل مي‌شود. او هميشه به چاه مي‌افتد براي اينكه ملت و جامعه‌اش در اوج افتخار باقي بمانند، اما سعدي اين‌گونه نيست. سعدي مي‌خواهد كه مصلحت جامعه را با تفكر معاصر خود حل كند. گاهي هم ضعف و تسليم و قناعت و روحية فروتنانه دارد، اما از آن سو فردوسي هرگز چنين نيست. فردوسي انساني است كه در تمام شخصيت‌هاي دوران خود نوعي غرور ايجاد مي‌كند. شخصيت‌هاي شاهنامه هميشه در يك نوع معيار ارزشي مبارزه مي‌كنند؛ نامشان بايد همواره پايدار باشد. تصور و تفكر خردمندانة فردوسي سبب مي‌شود كه فردوسي شخصيت‌هايش را به نماد تبدل كند تا اين شخصيت‌ها بازتوليدي نظير خود داشته باشند. نماد فردوسي هميشه انساني است كه بتواند در همة اعصار زندگي كند، ولي شخصيت‌هاي سعدي درون همه ‌اعصار زندگي نمي‌كنند، بلكه در دوران خود و در شرايط زماني خودشان زندگي مي‌كنند.

سعدي و فردوسي هر دو روشنگري دارند و حقيقت‌جو هستند. سوزي در كلامشان هست و هر دو با دردي كار خود را شروع مي‌كنند:

سعديا ديگر قلم پولاد دار*

كاين سخن آتش به نى در مى‏زند*

(همان: 663)

پيش از اين به حكايتي از سعدي اشاره شد: «در جامع بعلبك وقتى كلمه‏اى همى‌گفتم به طريق وعظ با جماعتي افسردة دل‌مرده، ره از عالم صورت به عالم معنى نبرده، ديدم كه نَفَسم درنمى‏گيرد و آتشم در هيزم تر اثر نمى‏كند». )همان: 88). اين آتش مي‌تواند پولاد را نرم كند و سوزي است كه بايد در سينه باشد تا بتواند ديگران را در خود ذوب كند و دل‌هاي سخت را نرم نمايد.

آتشكده است باطن سعدى ز سوز عشق*

سوزى كه در دل است در اشعار بنگريد*

(همان: 703)

سعديا گر ز دل آتش به قلم درنزدى*

پس چرا دود به سر مى‏رودش هر نفسى*

(همان: 890)

بازتاب اين خودآگاهي كه سوزش درد جامعه دارد، نصايح اوست:

خوى سعدىست نصيحت چه كند گر نكند*

مُشك دارد نتواند كه كند پنهانش*

(همان: 730)

سعدي در نصايحش دل‌سوز انسان است. انسان براي او موجود مقدسي است كه بايد در همة ابعاد و به تمام معنا مورد احترام و عزّت قرار گيرد:

كليد گنج سعادت، نصيحت سعدى‌ست*

اگر قبول كنى، گوى بردى از ميدان*

(همان: 1098)

اگرچه گاهی نحوة متفاوت بیان در سخن سعدی و فردوسی ما را به اين ‌نتیجه مي‌رساند كه فردوسي و سعدي با هم اختلاف بسیار دارند، اما در عمق، اين دو بسيار به هم نزديكند؛ گويي هر دو در محضر يك معلم نشسته‌اند:

به ناپارسايان نداريد اميد*

كه زنگي به شستن نگردد سپيد*

(فردوسي: نقل از رياحي، 1372: 200)

ملامت كن مرا چندان كه خواهى*

كه نتوان شستن از زنگى سياهى*

(سعدي، 1385: 219)

سخن اينجاست كه سعدي چگونه اين لطافت را از فردوسي مي‌گيرد و به زبان ديگري از ناخودآگاه خود می‌سراید:

از اين پنج شين روي رغبت متاب*

شب و شاهد و شهد و شمع و شراب*

(فردوسي: نقل از همايي، 1367: 384)

شب است و شاهد و شمع و شراب و شيرينى

غنيمت است چنين شب كه دوستان بينى

(سعدي، 1385: 919)

كه چون بچة شير نر پروري*

چو دندان كند تيز، كيفر بري*

(فردوسي، 1387: 328)

يكى بچة گرگ مى‏پروريد*

چو پرورده شد، خواجه بر هم دريد*

(سعدي، 1385: 500)

هر آن چيز كآنت نيايد پسند*

تن دوست و دشمن در آن در مبند*

(فردوسي، 1387: 1483)

هرچه بر نفس خويش نپسندى*

نيز بر نفس ديگرى مپسند*

(سعدي، 1385: 1071)

اين همه شباهت جز خواندن هميشگي شاهنامه و جز با سراغ گرفتن ناخودآگاهي كه پر از شاهنامه‌خواني است، برای سعدی، چیزی دیگر نمی‌توان سراغ گرفت.

در اينجا چه اتفاقي مي‌افتد؟ مي‌توانيم گمان كنيم كه فردوسي به نوعي با سعدي در ارتباط هميشگي است. كلام فردوسي هميشه در ذهن سعدي است.

سعدي يك بار به صراحت در بوستان از فردوسي نام مي‌برد و بيتي را از او تضمين مي‌كند و نام فردوسي را چنان با احترام مي‌برد كه اينجا ناخودآگاه تبديل به خودآگاهي مي‌شود و كليد همة آشنايي‌هاي سعدي با فردوسي به دست داده مي‌شود.

چه خوش گفت فردوسي پاكزاد*

كه رحمت بر آن تربت پاك باد*

ميازار موري كه دانه‌كش است*

كه جان دارد و جان شيرين خوش است*

(سعدي، 1385: 366)

شگفت‌انگیز است که سعدي كه خود مي‌تواند از اين‌گونه اشعار بسرايد، چرا از سخن فردوسي استفاده مي‌كند؟ سعدي‌يي كه خود را اين گونه ستايش مي‌كند:

قيامت ‌مى‏كنى سعدى بدين شيرين سخن گفتن

مسلّم نيست طوطى را در ايّامت شكرخايى

(همان: 929)

اما شكر فردوسي چنان به دهنش شيرين مي‌آيد كه آن را با چنين تضميني نشان مي‌دهد.

بسياري از شاعران چون انوري از فردوسي ستايش كرده‌اند، اما سعدي در جايي ديگر و به نوعي ديگر نيز از فردوسي ياد مي‌كند، شايد نمي‌تواند از خودآگاه خود بگريزد. در بوستان، زماني كه فردي معترف است كه سعدي در شعر غنايي و پند و اندرز بسیار تواناست، اما در شعر حماسي بدان حد نيست كه اين شيوه ختم است بر ديگران:

پراكنده‌گويى حديثم شنيد*

جز احسنت گفتن طريقى نديد*

هم از خبث نوعى در آن درج كرد*

كه ناچار فرياد خيزد ز درد*

كه فكرش بليغ است و رايش بلند*

در اين شيوة زهد و طامات و پند*

نه در خشت و كوپال و گرز گران*

كه اين شيوه ختم است بر ديگران*

نداند كه ما را سرِ جنگ نيست*

وگرنه مجال سخن تنگ نيست*

(همان: 429)

به نقل از اوستادان ياد دارم*

كه شاهان عجم كيخسرو و جم*

ز سوز سينة فريادخوانان*

چنان پرهيز كردندى كه از سم*

(همان: 972)

اين «اوستادان» مطمئناً نظامي نيست. چون داستان كيخسرو در نظامي مطرح نيست، بلكه كيخسرو در شاهنامه است. سعدي به فردوسي مي‌گويد: «اوستاد». حال اين دو بيت شاهنامه را هم به ياد بياوريد:

تو را ايزد اين زور پيلان كه داد*

دل و هوش و فرهنگ فرخ نژاد*

بدان داد تا دست فريادخواه*

بگيري، برآري ز تاريك چاه*

(فردوسي، 1387: 625)

حال اگر بخواهيم اين دو را مقايسه كنيم، بايد گفت كه احترامي كه سعدي به فردوسي مي‌گذارد، تا اندازه‌اي است كه شبيه به آن در مورد هيچ شاعر ديگري در آثار منظوم و منثور سعدي وجود ندارد. ممکن است شاعران و نويسندگان درجه دوم و كساني كه سعدي را نمي‌شناسند، معناي اين ستايش سعدي را از فردوسي ندانند، ولي در روزگار سكوت و شكست، یعنی در دوران حملة مغول، زماني كه چراغ خاموش فكر و انديشة ايراني رو به خاموشی دارد، سعدی به اوستادي چون فردوسي مي‌انديشد و از او چنين ياد مي‌كند:

چه خوش گفت فردوسي پاكزاد*

كه رحمت بر آن تربت پاك باد*

(سعدي، 1385: 326)

سعدی، نه تنها معيار ارزش‌هاي كلامي فردوسي را مي‌شناسد، بلكه با همة ارزش‌هاي ايراني و انديشه‌هايي كه در شاهنامه وجود دارد نيز آشناست و به عنوان انديشه‌هاي يك استاد به آن مي‌پردازد. در واقع ارادت سعدي به فردوسي يك ارادت زباني و تعارف‌آميز نيست. سخن فردوسي و تفكر وي در ناخودآگاه سعدي چنان تأثير عميقي بر جاي گذاشته كه سعدي در لحظه‌هاي رهايي و نيز زماني كه به گذشتة خويش برمي‌گردد و زلال معرفت انساني خود را به خاطر مي‌آورد، بي‌ترديد به نوعي فردوسي و شاهنامة او را در نظر مي‌آورد و از داستان‌ها و حكايت‌هاي مندرج در شاهنامة فردوسي چنان زيبا و لطيف استفاده مي‌كند كه ابعاد مختلف اين كلام را مي‌توان در چند اصل بازيافت.

در كلام سعدي اشاراتي به شاهنامه‌خواني و عبرت‌گيري از آن و دريافت پيامي كه نسل‌هاي پيش از سعدي از شاهنامه گرفته و به سعدي منتقل كرده و يا خود سعدي مستقيماً با مراجعه به شاهنامه، درك كرده، وجود دارد.

سعدي از داستان‌ها و شخصيت‌هاي اساطيري و حماسي و پهلواني و تاريخ باستاني ايران استفاده مي‌كند. اغلب اين شخصيت‌ها، کسانی هستند كه از طريق فردوسي معرفي شده‌اند. حتي در آثار غنايي سعدي، در يك غزل كاملاً عاشقانه، به طور غيرمستقيم مايه‌هاي حماسي ديده مي‌شود.

در گلستان، سعدي صراحتاً از قديمي‌ترين مواردي كه شاهنامه‌خواني صورت مي‌گيرد، سخن مي‌گويد، اما صرف شاهنامه‌خواني براي سعدي مهم نيست، بلكه مهم عبرتي است كه سعدي از فردوسي مي‌آموزد و به تعبير خودش از فرهنگ ملي براي انتقال به زمان خود استفاده مي‌كند. سعدي، شاهنامه را كتاب گذشتگان و آيينة عبرت آيندگان مي‌داند و اين بسيار مهم است.

با توجه به اينكه نام شاهنامه شناخته‌ترين نام خاصي است كه براي اثر فردوسي وجود دارد، اما گاهي سعدي آن ‌را به صورت شهنامه به كار مي‌برد و آنچه از كلام سعدي مي‌فهميم، آن است كه شاهنامه براي سعدي كتاب و دستور حيات و راهنمايي زندگي و تجسم نيك و بد روزگاران است. در واقع همة روزگاران گذشته تا جايي كه به عهد كيومرث مي‌رسد و عهد كيومرث در شاهنامه آغاز هستي است. حال به اين سخن سعدي بنگريد:

اينكه در شهنامه‏ها آورده‏اند*

رستم و رويينه‌تن اسفنديار*

تا بدانند اين خداوندان ملك*

كز بسى خلق است دنيا يادگار*

(سعدي، 1385: 964)

ما مي‌دانيم كه هيچ كتابي تا دورة سعدي، جز شاهنامة فردوسي، به عنوان شاهنامه مطرح نيست، اما زماني كه او از شهنامه‌ها نام مي‌برد، در واقع مي‌خواهد سنتي را كه فردوسي آن را بنيان نهاد و پيروان او ادامه دادند و انتقال فرهنگي ايران باستان را به دور‌ة بعد آسان كردند، بيان كند:

ملكى بدين مسافت و حكمى بر اين نسق*

ننوشته‏اند در همه شهنامه داستان

(همان: 975)

در واقع سعدی معترف است كه در هيچ شهنامه‌اي به وسعت اين سرزمين و اقتدار آن اشاره نشده است. سعدي ايران‌ باستان شاهنامه‌اي و جغرافياي شاهنامه را خوب مي‌شناسد و ملاك او قدرت ايران در روزگاران گذشته است.

نوشيروان كجا شد و دارا و يزدگرد*

گُردان شاهنامه و خانان و قيصران*

(همان: 1098)

سعدي گاهي شاهنامه را به اسم «حديث پادشاهان عجم» و «حكايت‌نامة ضحاك و جم» ياد مي‌كند:

حديث پادشاهان عجم را*

حكايت‌نامه ضحاك و جم را*

بخواند هوشمند نيك‌فرجام*

نشايد كرد ضايع خيره ايّام*

(همان: 1125)

در واقع خواندن شاهنامه براي سعدي ضايع نكردن ايام و عبرت گرفتن از آن است. اين حكايت گلستان سعدي بیانگر چگونگی روح معنويت شاهنامه است:

«يكى را از ملوك عجم حكايت كنند كه دست تطاول به مال رعيت دراز كرده بود و جور و اذّيت آغاز كرده... بارى به مجلس او در، كتاب شاهنامه همى‌خواندند در زوال مملكت ضحاك و عهد فريدون. وزير ملك را پرسيد هيچ توان دانستن كه فريدون كه گنج و ملك و حَشَم نداشت، چگونه بر او مملكت مقرر شد؟ گفت: آن‌چنان كه شنيدى خلقى بر او به تعصّب گرد آمدند و تقويت كردند و پادشاهى يافت. گفت: اى ملك چو گرد آمدن خلقى موجب پادشاهى‌ست، تو مر خلق را پريشان براى چه مى‏كنى، مگر سر پادشاهى كردن ندارى؟

همان بِهْ كه لشكر به جان پرورى*

كه سلطان به لشكر كند سرورى»*

(سعدي، 1385: 26)

وزن این بيت نیز فعولن فعولن فعولن فعول است كه همان وزن حماسی شاهنامه است.

داستان‌هايي كه سعدي از قهرمانان حماسي ايران مي‌سازد، گاهي تبديل به يك ضرب‌المثل مي‌شود. داستان ضرب‌المثل شدن بسياري از ابيات سعدي به اين دليل است كه روح ايراني به دليل واقعيت‌هاي تاريخي، اجتماعي و فرهنگي در پشت آن قرار دارد. در داستان رستم و اسفنديار خوانده‌ايم كه اسفنديار به رستم مي‌گويد:

مرا هر چه گويي تو فرمان كنم*

به ميل تو آرايش جان كنم*

مگر بند كز بند عاري بود*

شكستي بود، زشتكاري بود*

)فردوسي، 1387: 1020)

اين بند همان كمندی است كه با آن مي‌بستند و اسير مي‌كردند. حال در ضرب‌المثلي كه از سعدي به جاي مانده است:

به تدبير رستم درآيد به بند*

كه اسفنديارش نجست از كمند*

(سعدي، 1385: 349)

اين بيت نشان‌دهندة احترامي است كه سعدي براي رستم و شخصيت شكست‌ناپذير او دارد. او مي‌گويد رستمي كه اسفنديار هم از كمند او نجَست، خودش با تدبير به بند مي‌افتد.

اما باز گرديم به فردوسي و شاهنامه، آن زمان كه رستم در چاه شغاد، ناجوانمردِ نابرادر افتاده است. درست در لحظه‌اي كه مي‌خواهد سقوط كند و در حال مرگ است و رخش نيز در برابر چشمانش در حال احتضار است، رستم به شغاد مي‌گويد؛ هر چه بود گذشت تنها يك تير و كمان به من بده تا اگر حيوانات درنده به آزار من آمدند وسيله‌اي براي دفاع از خود داشته باشم. درست در همين لحظه كه شغاد تير و كمان را به او مي‌دهد، رستم شغاد را مي‌كشد. در واقع براي رستم حتي زماني كه ديگر چيزي براي او باقي نمانده، تسليم، معنا نمي‌دهد، اما چگونه است كه اين نام‌آور يك‌باره به روباه ناتواني تبديل مي‌شود؟ اين عيب بر سعدي نيست، بلكه حاصل تفكر غنايي رایج دوراني است كه شعف و فتور بر انديشة مردم زمان حاكم است و حس مقاومت را از آنان گرفته است.

در اينجا به يك نكتة شگفت‌آور ديگري كه در كار سعدي است، اشاره مي‌كنیم. مي‌دانيم داستان‌هايي راكه درباره انوشيروان گفته‌اند، بخشي از آنها بر گرفته از کتاب پندهاي انوشيروان است كه دكتر ماهيار نوابي در مقالة عالمانه‌اي كه دربارة يادگار بزرگمهر نگاشته‌اند، از آن گفتگو کرده و نشان داده‌اند كه فردوسي آن کتاب را با اصالت تمام ترجمه كرده و در ضمنِ پندهاي انوشيروان آورده و زنده كرده است. در اینجا يك نكته از يادگار بزرگمهر را بيان مي‌كنم و داستان سعدي را هم در ادامه مي‌آورم.

«از اين چند دروج [دروغ] كدام ستمگرتر؟ آز ناخرسندتر و بيچاره‌تر است؛ نياز آسيب رسان‌تر و اندوه‌مندتر است؛ خشم بد سلطه‌تر و ناسپاس‌تر است؛ رشك بدكامه‌تر و بداميدتر است...». )يادگار بزرگمهر: نقل از جاماسب‌جی، 1371: 127).

ابيات زير ترجمه فردوسي از سخن بزرگمهر است:

بدو گفت: از اين شوم ده با گزند*

كدام است آهرمن زورمند*

چنين داد پاسخ به كسري كه آز*

ستمكاره ديوي بود ديرساز*

كه او را نبينند خشنود ايچ*

همه در فزونيش باشد بسيچ*

(فردوسي، 1387: 1529)

و سعدي مي‌گويد:

بدوزد شَرَه ديدة هوشمند*

درآرد طمع مرغ و ماهي به بند*

(سعدي، 1385: 167)

توجه كنيد كه داستان بزرگمهر در شاهنامه و در داستان‌هاي سعدي هر دو همانند هم و نتيجه‌گيري‌ها نيز يكي است.

در جايي ديگر از انوشيروان )بزرگمهر) سؤال مي‌كنند: «چيزي كه به مردمان رسد به بخت باشد يا به كنش؟ [جواب مي‌دهد]: «بخت و كنش هر دو )نسبت به هم) همانند تن و جان هستند.» )يادگار بزرگمهر، نقل از جاماسب‌جي، 1371: 131).

فردوسي مي‌گويد:

به كوشش نيايد بزرگي به جاي*

مگر بخت نيكش بود رهنماي*

(فردوسي، 1387: 1531)

و سعدي مي‌گويد:

چه كند زورمندِ وارون بخت؟*

بازوي بخت بهْ كه بازوي سخت*

(سعدي، 1368: 120)

اگر به هر سر موييت صد خرد باشد*

خرد به كار نيايد چو بخت بد باشد*

(سعدي، 1385: 163)

به اين ترتيب مي‌توان نتيجه گرفت كه سعدي، در زبان و دريافت‌هاي ناخودآگاه فرهنگي‌اش، در روحية استنباط‌گر و نتيجه‌گير و الگوساز، شاگرد خوب شاهنامة فردوسي است، اما بيان و تفكر فردوسي، بيان عصر فردوسي است و تفكر سعدي، بيان عصر سعدي است. سعدي بر رخش سخنِ فردوسي سوار است، اما در ميدان‌هاي نبردِ عصر خود تاخت و تاز مي‌كند. او مرد زمان خويش است.

...................

منابع:

1.جاماسب‌جي )1371). متون پهلوي )ترجمه، آوانوشت)، گزارش سعيد عريان، تهران: كتابخانه ملي جمهوري اسلامي ايران.

2.حافظ، شمس‌الدين محمد )1369). ديوان خواجه شمس‌الدين محمد حافظ شيرازي، به اهتمام محمد قزويني و قاسم غني، تهران: زوّار.

3.رستگار فسایی، منصور ) 1382). فردوسی و هویت‌شناسی ایرانی، تهران: طرح نو.

4.ـــــــــــــــــــــــــــــ ) 1384 ). فردوسی و شاعران دیگر، تهران: طرح نو.

5.رياحي، محمدامين )1374). سرچشمه‌هاي فردوسي‌شناسي: مجموعه نوشته‌هاي كهن درباره فردوسي و شاهنامه و نقد آنها، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

6.سعدي، مصلح بن عبدالله )1340 ). متن کامل دیوان سعدی شیرازی، به کوشش مظاهر مصفا، تهران: کتاب فروشی معرفت.

7.ــــــــــــــــــــــــــــ )1368). گلستان سعدي، به تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفي، تهران: خوارزمي.

8.ــــــــــــــــــــــــــــــ )1385)، ‏کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران؛ شیراز: هرمس؛ مرکز سعدی‌شناسی.

9.ظهير فاريابي، طاهر بن محمد )1389). ديوان ظهير فاريابي، تصحيح و مقدمه اكبر بهراروند، تهران: نگاه.

10. فردوسی، ابواقاسم )1387). شاهنامه، بر پاية چاپ مسكو، تهران: هرمس.

11. همايي، جلال‌الدين )1367). متون بلاغت و صناعات ادبي، تهران: هما.

© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1396/1/17 (1061 مشاهده)