چكيده:

به رغم فصاحت و بیان روشن سعدی که همگان آن را تحسین می‌کنند نظرات، نگرش و اندیشه‌های او به صورت‌های متفاوت ـ وغالباً متضاد ـ توصیف شده است. او حتی گاه به توسط یک مؤلف و منتقد واحد، فردی شکاک، واقع‌بین، اندیشمندی انسان‌دوست، معلم اخلاق، نویسنده‌ای غیراخلاقی، مبلغی مذهبی و عارفی مسلمان معرفی شده است. متضاد بودن آراء کسانی که با متن آثار خود سعدی آشنایی دارند، می‌تواند تا اندازه‌ای معلول این واقعیت باشد که ـ‌ لااقل بر حسب ظاهر ـ نظرات سعدی همیشه به طور کامل یکدست و هماهنگ به نظر نمی‌رسد. چنین ناهماهنگی‌های واقعی یا ظاهری در آثار بسیاری از متفکران و مؤلفان بزرگ مشهود است و مخصوصاً در مورد شخصی مانند سعدی که به بلاد دور و نزدیک سفر کرد و در خلال زمانی طولانی چیز نوشت قابل درک است، لیکن تضاد آراء دربارۀ اعتقادات اخلاقی و نظری سعدی علت دیگری نیز دارد و آن اِشکالِ گنجاندن اندیشه‌های وی در قالب طرحی اساسی، چارچوبی نظری یا مکتبی فکری، یا جای دادنِ راحت و آسان او در طبقۀ معیّنی از شعرای کلاسیک فارسی است. در این مقاله ما نخست با بررسی نظرات منتقدان مهم آثار سعدی، رابطۀ او و تصوف را بحث خواهیم کرد و به دنبال آن، آراء او را در باب تصوف و مطالب مرتبط به آن، با مراجعۀ مستقیم به نثر و شعر این سخنور، مطالعه می‌کنیم.

كليد واژه: سعدي، تصوف، عرفان.

تصوف و سعدي

یکی از نخستین نظرات غربیان دربارۀ موضوع مورد بررسی به وجهی موجز در دائرةالمعارف الاسلام بیان شده است:

پاسخ این پرسش که آیا سعدی خود مستعد احساسات عرفانی بود یا نه احتمالاً باید منفی باشد، زیرا سرشت عملی وی او را بیشتر به وعظ و تدریس اخلاق متمایل می‌کرد؛ در چنین موضعی سعدی عرفان را فقط در خدمت تعلیم مفهوم والاتری از زندگی مادی به کار می‌گرفت. آن احساسات عارفانۀ ممتازِ مثنوی (مولانا) یا منطق‌الطیرِ (عطار) را نباید در بوستان جست‌وجو کرد. سعدی غالباً از صوفیان سخن می‌گوید، اما نگرش او نسبت به آنها همواره بیشتر نگرش یک معلم اخلاق است تا برادری صوفی1.‌

در واقع، مضمون سخنان بالا را می‌توان دانش معمول و متعارف غربیان ـ گرچه با مقداری تفاوت‌های جزیی ـ دربارۀ نگرش نسبتاً پیچیدۀ سعدی در مورد تصوف و صوفیه و روابطش با آنها خواند. مثلاً، مطابق نظر روبین لِوی، خمیرۀ سعدی «در قالبی بسیار متفاوت با قالب جلال‌الدین مولانا ریخته شده بود. فلسفۀ او بسیار علمی‌تر و عادی‌تر و خود او با فلسفۀ مابعدالطبیعی بیگانه بود. او در تولید آنچه معمولاً اخلاق یا فضایل معنوی: انسانیت، احسان، رأفت، امثال اینها...، خوانده می‌شود، گوی سبقت را ربود، اما او عارف نبود و تلاشی هم نمی‌کرد که دیگران را از لذات دنیوی که به گمان خود از آن بهره‌مند بود، منع کند»2.

لِوی حدس می‌زند که سعدی احتمالاً در کسوت درویشان سفر کرده و حتی به حلقۀ طریقتی صوفی درآمده است؛ با این حال، لوی مؤکداً می‌گوید که سعدی «هرگز این خطر را نکرد... که تعالیم صوفیانه را با هیچ درجه‌ای از دقت و کمال بحث کند و به همین دلیل نکتۀ اصلیِ گفتارهایش عموماً با سهولت بیشتری قابل فهم است»3.

لِوی در جایی دیگر ادعا می‌کند که مولانا «در رموز حیات و وحدت عالم تأمل می‌کرد، ولی سعدیِ شاعر سعی می‌کرد چکیدۀ تجربیات مادی و دنیوی خود را که در خلال سال‌ها سفر اندوخته بود، در قالب شعر بریزد»4. خاصیت پیچیدگی و چند‌ وجهی بودن آراء سعدی درباره دنیا و آخرت است که لوی در عین اینکه بوستان را «مقدمه‌ای عالی بر کل گسترۀ دانش عرفانی ـ اخلاقی»5 می‌خواند، در ادامه می‌گوید: «مصلحت‌اندیشی درس عمده‌ای است که (این کتاب) همچون گلستان، تعلیم می‌دهد» و با این ‌همه می‌افزاید که: «این اثر فاقد روح اخلاقیِ صرف هم نیست و تحمل و تسامح بشردوستانۀ گسترده را تأیید می‌کند»6.

نظرات یان ریپکا نیز از همین سنخ است؛ او تا آن‌جا پیش می‌رود که بوستان را با قابوس‌نامه مقایسه می‌کند ـ مقایسه‌ای که بعضی‌ها ممکن است آن را مبالغه‌آمیز و دور از ذهن بشمارند. او می‌گوید سعدی «آن قدر که به کاربرد تصوف در زندگی، اخلاقیات و تعالیم عملی علاقه‌مند است، به تأملات عرفانی محض تمایلی ندارد»، ولی ریپکا هنوز معتقد است که بوستان به لحاظ «روش عملی و معقولی که برای پرداختن به هدف‌های خود از آن بهره می‌گیرد، از آثار تعلیمی سدۀ 6/12 متمایز است و شباهت بیشتری به قابوس‌نامه دارد»7.

ادوارد براون روی مسئلۀ رابطۀ سعدی با تصوف چندان معطل نمی‌ماند. او سعدی را شاعری «اخلاقی» می‌خواند، گرچه بی‌درنگ یادآور می‌شود که اخلاقیات مورد نظر دقیقاً آن چیزی نیست که در اروپا از آن می‌فهمند. براون سپس این نظرِ خاص اروپایی را بیان می‌کند که «در آثار او(سعدی) مطلب برای هر نوع سلیقه‌ای هست، عالی‌ترین و پایین‌ترین، فرهیخته‌ترین و بی‌ادبانه‌ترین»8.

در میان منتقدان جدیدتر، آن‌ماری شیمل به قول هردِر استناد می‌کند که می‌گوید سعدی «آموزگار خوش‌مشرب اخلاق» بود و نیز به نظر یوزف فُن هامر ـ پورگشتال با این مضمون که «شخصیت سعدی کمتر از شخصیت دیگران برای غربی‌ها بیگانه است و در اظهارنظر هم کمتر حالت آمرانه دارد». عقیدۀ خود شیمل این است که «سبک ساده ولی دلنشین سعدی، عقل عملی او، حکایات نمکینش از وی شاعری ساخت که برای اروپاییان بسیار جذاب بود ـ به ویژه در «عصر تعقل» ـ او به حق شاعری ایرانی به شمار آمده که فهم آثارش برای غربی‌ها آسان‌تر از آثار دیگران است»9.

از میان منتقدان بزرگ ایرانی که دربارۀ این موضوع نظر داده‌اند، بدیع‌الزمان فروزانفر راجع به تأثیر احتمالی شهاب‌الدین ابوحفص عمر سهروردی بر اندیشه‌های سعدی مطالبی نوشته است. اگرچه تمامی اشارات ظاهراً زندگی‌نامه‌ای را که سعدی دربارۀ خودش نوشته نمی‌توان حقیقی به حساب آورد، این اتفاق نظر وجود دارد که سعدی واقعاً با این سهروردی (و نه شیخ اشراق معروف: شهاب‌الدین یحیی بن حبش بن امیرک) دیدار کرده بود.

 فروزانفر از پنج تأثیر ممکن یاد می‌کند که دو تای آن از نظر موضوع مورد بررسی ما اهمیت دارند. نظر در مورد نخستین تأثیر این است که عارفِ عامل تا وقتی قادر به توصیف و معرفی اهداف، کوشش‌ها و تجربیات خویش است، هنوز در راه است، زیرا واصلانِ حضرت حق که به هدف غايی رسیده‌اند، از دنیای مادی کاملاً بریده‌اند. این نظر مهمی است که ما بعداً در بخش زیر در آن تحقیق خواهیم کرد.

 دومین تأثیر مهم سهروردی بر اندیشه‌های سعدی به عقیدۀ  فروزانفر این است که «کمال در متابعت از شریعت است»، یا به بیان دیگر، هیچ تجربۀ عرفانی حقیقی نمی‌تواند خارج از چارچوب اسلامی استوار وجود داشته باشد. با این حال و به رغم چنین تأثیرات ممکنی، فروزانفر می‌گوید چون آراء سعدی و سهروردی از بسیاری جهاتِ دیگر در تضادند، غیرمحتمل است که شیخ پیرو طریقۀ سهروردی شده باشد. فروزانفر حتی فراتر از این می‌رود و می‌گوید، سعدی را به طور کلی نمی‌توان پیرو «آیین تصوف» شمرد زیرا هم در پاره‌ای مسایل به فیلسوفان و ارباب سیاست نزدیک است، هم از بعضی جهات به موضوعات مذهبی اولویت می‌دهد10.

عقیدۀ ذبیح‌الله صفا با نظر فروزانفر همسو است. او حتی تأکید می‌کند که تحصیلات سعدی زیر نظر ابوالفرج جوزی «نه در تصوف» بلکه حتماً «در علوم شرعی» بوده است11. از طرف دیگر، رشید یاسمی تا آن‌جا پیش می‌رود که ادعا می‌کند کل غزلیات سعدی معنایی رمزی دارد و عشق در نظر او چیزی جز آرزوی وصال شاهد ازلی نیست ـ عقیده‌ای که قبول آن به رغم شواهد بسیار سخت دشوار است12.

نظر علی دشتی تقریباً در نقطۀ مقابل نظر رشید یاسمی است. به باور وی اینکه عدۀ زیادی معتقدند سعدی یک عارف یا حتی یک صوفی بود، اشتباهی است که تا حدی معلول رابطۀ وی با «صوفیانی متشرّع» از قبیل سهروردی و تا اندازه‌ای به سبب احساس تحسینی بود که او برای یکی دو نفر از صوفیان بزرگ قدیم داشت. علت دیگری که دشتی برای این «اشتباه» ذکر می‌کند وجود پاره‌ای شعرهای عرفانی در میان غزلیات سعدی است، ولی او از انبوه مطالبی که در گلستان و (به ویژه) در بوستان دربارۀ تصوف و صوفیه آمده است، نامی نمی‌برد. وی در ادامه سعدی را مردی متشرع توصیف می‌کند که بعضی اوقات حتی به درجات پایین‌ترِ دین‌ورزی خشک و ملال‌آور سقوط می‌کند13.

و بالاخره، جدیدترین نظرِ احسان یارشاطر آراء معمول سنتی را به شیوه‌ای منسجم و در سطح عالمانۀ قابل ملاحظه‌ای ترکیب می‌کند. در بحث پیرامون بوستان، یارشاطر چنین اظهارنظر می‌کند: این مجموعه شعر که محتوایی تعلیمی، لحنی تغزلی و انشایی حکایت‌وار دارد، یکی از شاهکارهای ادبیات فارسی است. احتمالاً بهترین بیانِ دیدگاه انسان‌دوستانه دربارۀ زندگی و ابعاد اخلاقی آن است که در ایران اسلامی رفته ‌رفته در میان واعظان روشنفکر و نیز بر اثرِ تعامل بین مفاهیم دینی و تعالیم صوفیانه تکامل یافت؛ بوستان دربردارندۀ فلسفه‌ای اخلاقی است که بر اعتدال، قناعت، تواضع، بی‌اعتنایی به دنیا و شفقت نسبت به ضعیفان و بینوایان تأکید می‌ورزد. سعدی که هوادار اخلاقیات و روح تسامح صوفیانه ارجمند و قابل احترام است، برای نشان دادن فضایل اخلاقی، از اشعار و اقوال عارفان مسلمان بهره می‌گیرد. مع‌ذلک، انسان‌گرایی او از زیاده‌روی‌های باطن‌گرایانه و وحدت وجودی بعضی از صوفیان افراط‌کار فاصله می‌گیرد. رویکرد او عبارت است از کاربرد اصول اخلاقی و عبادی در مورد اوضاع و احوال و مسایل روزمره14.

آرای سعدی درباره تصوف

بزرگ‌ترین سه مجموعه از آفریده‌های سعدی  بوستان و گلستان و غزلیات اوست. باب سوم بوستان ـ «در عشق و مستی و شور» و باب دوم گلستان ـ «در اخلاق درویشان» ـ تقریباً به طور کامل به صوفیه و عرفان اسلامی مربوط است، گرچه سعدی در جاهای دیگر این دو کتاب هم به این موضوعات می‌پردازد.

غزلیات سعدی را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد. مختصری از غزلیات شیوه‌ای تعلیمی و کیفیتی کلاً عرفانی دارند، گرچه پیدا کردنِ غزلی با محتوای غزلیات مولانا جلال‌الدین در میان غزلیات بسیار سعدی دشوار است. بقیۀ غزلیات که دفترهای چهارگانۀ سروده‌های تغزلی او را تشکیل می‌دهند، به عشق دنیوی ـ یعنی عشق نفسانی ـ مربوط می‌شوند و جایی برای تفسیرهای عرفانی نمی‌گذارند. این نکته از لحاظ تفسیر نظرات سعدی دربارۀ تصوف و ربط‌ با این پدیده، بسیار مهم است، زیرا اگر سعدی خود صوفی صِرف و عامل به این طریقه می‌بود، از او نمی‌توانستیم انتظار داشته باشیم که به عشق خاکی این همه اهمیت بدهد و خود نیز، آن‌گونه که در بسیاری از غزل‌های سوزناک و مؤثرش به نظر می‌رسد، به صورت عاشق دلباخته و ستایش‌کنندۀ پرحرارت زیبایی مادی ظاهر نمی‌شد.

البته درست است که بسیاری از غزل‌های کلاسیک فارسی شامل نمادهایی صوفیانه در ظاهرِ عشق و علاقۀ مادی بیان شده است. اما این نیز درست است که مخاطب بسیاری از آنها انسان‌ها هستند. در مورد سروده‌های تغزلی سعدی، بحث راجع به شواهد چنین نظری در محدودۀ گفتار حاضر غیرممکن است، ولی نظر عمومی منتقدان همیشه این بوده است که بیشتر غزل‌های سعدی بیانگر عشق «ظاهر»، در مقابل عشقِ «حقیقی» است. نمونۀ مهمی از این‌گونه داوری نظر فروغی است که در چاپ خود از کلیات آثار شیخ، 663 غزل را مرتبط به عشق‌های مادی (مغازله و معاشقه) و تنها مقدار انگشت‌شماری از آنها را بیان کنندۀ احساسات عرفانی تشخیص داده است. این گزینش خاص او ممکن است در پاره‌ای موارد جای حرف داشته باشد، اما طبقه‌بندی کلی او به استناد شکل و محتوای غزلیات سعدی موجّه به نظر می‌رسد.

شاید بتوان باب دوم گلستان را معادلِ تجربی‌ترِ شیوۀ پرداختنِ نظری به موضوعات عرفانی درباب سوم بوستان تصور کرد. گلستان حاویِ آرایی انتقادی دربارۀ رسم و رفتار است كه هم وجه مثبت و هم وجه منفي دارد و آنچه را كه ممكن است رسم و رفتار صوفیانۀ ناب خواند، تحسین، اما اخلاق و رفتار ناخالص را محکوم می‌کند. این اثر کوتاه‌ترین، موجزترین و گویاترین تعریف از عرفان اسلامی را در عبارات زیر بیان کرده است: «ظاهر درویشی جامۀ ژنده است و موی سترده و حقیقتِ آن دل زنده و نفس مرده»15.

با وجود این، سعدی در ادامه تأکید می‌کند که ظاهر شخص هر چه باشد، مهم نیست، «خدمت و طاعت و ایثار و تسلیم و تحمل» و این قبیل صفات است که حقیقت درویشی او را نشان می‌دهد؛ سعدی آنان را که اعتقادات صوفیانه را بهانه‌ای برای پشت گوش انداختن تکالیف دینی و زندگی کردن در شهوت و هواپرستی قرار می‌دهند، به باد انتقاد می‌گیرد.

با همۀ این احوال و به رغم تعریف روشنی که از ظاهر و حقیقت درویشی می کند، سعدی اصطلاح «درویشی» را به گونه‌ای بسیار کلی و گسترده و مترادف و به جایِ زاهد، عابد، پارسا، صالح، عارف و شیخ به کار می‌برد و از این همه مرادش کسی است که مقداری پرهیزگاری و ریاضت به کار می‌بندد و یا به آن تظاهر می‌کند. تصور کلی که سعدی در این زمینه به ما می‌دهد این است که گرچه وی به صوفیان بزرگ و قابل تقدیسی چون بایزید، شبلی و جنید بیشترین احترام را می‌گذارد و بالاترین ارزش را برای میراث معنوی آنان قایل است، نسبت به تصوف زمان خود که حالتی رسمی و صوری پیدا کرده بود، تا اندازه‌ای بدگمان است، او می‌نویسد: «یکی را از مشایخ شام پرسیدند که حقیقت تصوف؛ گفت: پیش از این طایفه‌ای در جهان بودند به صورت پریشان و به معنی جمع، اکنون جماعتی هستند به صورت جمع و به معنی پریشان»16.

احتمالاً در گلستان موارد بیشتری از تصوف کاذب و ناخالص هست تا اخلاق و افعال والای صوفیان قابل احترام. «عابدی را پادشاهی طلب کرد. اندیشید که دارویی بخورم تا ضعیف شوم مگر اعتقادی که (شاه) دارد در حق من، زیادت کند. آورده‌اند که داروی قاتل بخورد و بمرد»17.

عابد دیگری را «حکایت کنند که شبی ده من طعام بخوردی و تا سحر ختمی در نماز بکردی. صاحبدلی شنید و گفت: اگر نیم نانی بخوردی و خفتی بسیار فاضل‌تر بودی»18.

زاهدی که به مهمانی پادشاهی رفته بود «کمتر از آن خورد که ارادت او بود و چون به نماز برخاستند بیش از آن کرد که عادت او بود». وقتی به خانه بازگشت «سفره خواست تا تناولی کند». پسرش که این ریاکاری پدر را به فراست دریافته بود،  به وی گفت: «نماز را هم قضا کن که چیزی نکردی که به کار آید»19.

 پادشاهی وزیر خود را گفت که: «دو طایفه را دوست دارم در جهان... یکی علما و دیگر زهاد». «وزیر فیلسوف جهاندیده» و حاذق او (که پنداری خود سعدی بوده) پاسخ داد که پادشاه باید با هر دو طایفه نکویی کند، به عالمان زر بدهد تا بیشتر بخوانند و به زاهدان چیزی ندهد «تا زاهد بمانند»20.

 این نمونه‌ای است از مقایسۀ عالمان با صوفیان توسط سعدی که ته‌ رنگی طعنه‌آمیز دارد. جایی دیگر ـ همان‌طور که بعداً خواهیم دید ـ مقایسۀ جدی‌تری بین این دو طبقه و شغل‌های آنها انجام می‌دهد و این از لحاظ فهم آراء شیخ دربارۀ تبعات اجتماعی دانش عرفانی و دانش نظری مهم است.

از سوی دیگر، صوفیان و درویشان حقیقی، اگر نه در نظر علما، یقیناً به نزدیک توانگران و قدرتمندان بسیار محترمند و افرادی برتر به شمار می‌آیند. درست است که شیخ در مناظرۀ ساختگی خود با آن مردِ «در صورت درویشان نه بر صفت ایشان» (گلستان، باب هفتم) خود جانب توانگران را می‌گیرد، اما در این‌جا (علاوه بر اینکه حریفِ مدعیِ خود را درویشی غیرحقیقی توصیف کرده) احتمالاً مصلحت را بیشتر در آن دیده است که در قالب جدالی مسلماً به هم بافته، شامل گزنده‌ترین اشارات دربارۀ افراد ثروتمندترِ جامعه از توانگران دفاع کند. به علاوه، او (در گلستان، باب دوم) روایت می‌کند که: «پادشاهی به دیدۀ استحقار در طایفۀ درویشان نظر کرد. یکی زان میان به فراست به جای آورد و گفت: ای ملِک ما در این دنیا به جیش از تو کمتریم و به عیش خوش‌تر و به مرگ برابر و به قیامت بهتر»21.

با وجود این، روش پرداختن بوستان به صوفیان و تصوف مثبت‌تر است تا روش گلستان که یک سال دیرتر تصنیف شد. بوستان طعنه‌های نیش‌دار ندارد و تقریباً هیچ نمونۀ تجربه شده‌ای از اعمال و رفتار صوفیانِ معاصر شیخ که بعضی اوقات باعث به سخریه گرفتن رفتار آنها می‌شود، در آن نیست.

باب سوم بوستان که عموماً نظری‌تر و اندیشمندانه‌تر است، حاوی پاره‌ای از اظهارنظرهای عمیق‌ترِ سعدی دربارۀ زندگی و عشق عارفانه و طالب و مطلوب است. جایی دیگر در بوستان مثال‌هایی از برخورد، نگرش و رفتار صوفیان بزرگ گذشته به چشم می‌خورد که همۀ آنها لحنی بسیار مثبت و تأییدآمیز دارند. در آن‌جا سخن از شبلی است که وقتی موری را در کیسۀ گندمی که به نقطۀ دوردستی برده بود، پیدا کرد به لانه‌اش بازگرداند. بنا به روایت بوستان، بایزید به هنگام بازگشت از گرمابه سپاسگزار مردی بود که بر سرش طشت خاکستر ریخت، زیرا احساس می‌کرد او که مستحق آتش دوزخ بوده، فقط خاکستر نصیبش شده است22. می‌گوید جنید با سگی بی‌دندان هم غذا شد، ولی در عین حال در عجب بود که کدام یک از این دو در نظر حق بهترند23. شیخ با اشاره به مردانی مانند بایزید، جنید و امثال او ـ ابدال ـ می‌گوید:

شنیدی که در روزگار قدیم

شدی سنگ در دستِ ابدال سیم

نپنداری این قول معقول نیست

چو راضی شدی سیم و سنگت یکی‌ست24

مع ذلک، همان‌طور که قبلاً گفته شد، در باب سوم بوستان «در عشق و مستی و شور» است که نظرات صوفیانه با قوّت تمام و اصالتی خالصانه مطرح می‌شود:

خوشا وقت شوریدگان غمش

اگر زخم بینند وگر مرهمش

گدایانی از پادشاهی نفور

به امیّدش اندر گدایی صبور 25

عشق انسان به چون خودی می‌تواند چنان باشد که همه چیز را جز معشوق از یاد او ببرد، چه رسد به عشق او به شاهد ازلی:

چو عشقی که بنیاد آن بر هواست

چنین فتنه‌انگیز و فرمانرواست

عجب داری از سالکان طریق

که باشند در بحر معنی غریق؟

به سودای جانان ز جان مشتغل

به ذکر حبیب از جهان مشتغل26

فی‌الواقع، تقریباً به کل این باب بوستان ـ و نیز مفاهیم عرفانی و رمزی مکرر و استعاراتِ برگرفته از نمادهای طریقت صوفیانه: جمال، حبّ، طالب، یار، حقیقت، شمع و پروانه و غیره ـ می‌توان به عنوان شواهدی هم بر آشناییِ سعدی با مفاهیم، مقولات و نظرات صوفیانه، هم بر هم‌نوایی زیادِ او با این قبیل چیزها، اگر نگوییم کشش نسبت به آنها، استناد کرد. او حتی از حدود معمول خود فراتر می‌رود و آن وقتی است که عشق و عقل را مقایسه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که رویکرد عقلانی به علم چیزی جز راه «پیچ بر پیچ» نیست:

رهِ عقل جز پیچ بر پیچ نیست

برِ عارفان جز خدا هیچ نیست

توان گفتن این با حقایق شناس

ولی خرده گیرند اهل قیاس

که پس آسمان و زمین چیستند؟

بنی آدم و دام و دد کیستند؟ 27

این‌که می‌گوییم سعدی در مقایسۀ منطقِ عرفان با منطق شناخت یا کشف عقلانی حتی از حدود معمول خود فراتر رفته است، برای آن نیست که وجود پاره‌ای شواهد را انکار کنیم، بلکه قصد، بیان این واقعیت است که احترام سعدی به علم زیاد است و در بعضی جاها او علم نظری را، نه ناقض، بلکه مکمّلِ دانش عرفانی می‌داند. موردی وجود دارد که سعدی راجع به مسئلۀ عقل در برابر عشق به عنوان منابع دانش که می‌توانند جایگزین یکدیگر شوند، بحث می‌کند و مورد دیگر وقتی است که نتایج علم عرفانی و علم نظری را برای جامعه با هم قیاس می‌کند، اما پیش از بحث این دو منبع، قابل ذکر است که اگرچه هدف غایی از کشف عرفانی، به عقیدۀ سعدی، عالی‌ترین حد دانش است، شیخ بسیاری از خود این عارفان را شایستۀ چنین حدی از دانش نمی‌داند و به علاوه، کسی هم که این شایستگی را دارد در دسترس نیست که (بر آن دانش) گواهی دهد:

این مدعیان در طلبش بی‌خبرانند               

آن را که خبر شد خبری باز نیامد28

به بیان دیگر، بسیاری از صوفیانِ عامل به اصول و رسوم این مذهب به آن هدف غایی نمی‌رسند و صوفیان حقیقی هم که توفیق می‌یابند ناشناخته می‌مانند، یا از علم و آگاهی خود دم نمی‌زنند؛

عاشقان کشتگان معشوقند

برنیاید ز کشتگان آواز 29

مجالس پنج‌گانه (= خطابه‌ها یا مواعظ) را بعضی اوقات جزو کارهای اصیل سعدی به حساب نمی‌آورند، گرچه روشن نیست که این نظر بر چه اساسی صورت بسته است ـ شکل یا محتوا؟ به هر تقدیر، با توجه به عرفان، این مجالس حاویِ همان عقیدۀ دوگانه است که تعبّد عارفانه و پارسایی دینی را راه‌های بدیلی برای رسیدن به هدفی واحد تلقی می‌کند. بنابراین، در مجلس دوم، سعدی می‌نویسد: «بدان که تقوا بر دو نوع است: تقوای صالحان و تقوای عارفان. تقواي صالحان از اندیشۀ روز قیامت در مستقبل... و تقوای عارفان از حیاء ربّ العالمین در حال»30 .

با وجود این، عرفانِ مجالس همین‌طور که پیش می‌رود، افزایش می‌یابد. خداوند در قرآن از طریق محمد (ص) به مؤمنان سفارش می‌کند که سیر عالم کنند، ولی «محققان» این را به معنای سیر «در زمین وجود خود» گرفته‌اند زیرا «که اگر دمی به قدم فکرت گرد عالم وجود خود برآیی، از آن فاضل‌تر که به پای عالم را بپایی»31. وقتی بایزید متواضعانه از خداوند «شربت وصال» طلبید، «ندا آمد که بایزید هنوز توییِ تو همراه توست. اگر خواهی که به ما رسی ، دَع نَفسَکَ و تَعال، خود را بر در بگذارد و درآی»32.

کسی نزد بایزید رفت و پس از بیان همۀ کوشش‌هایی را که کرده بود، پرسید چه وقت ممکن است به مقصود غایی (خداوند) برسد، بایزید پاسخ داد: «این‌جا دو قدمگاه است. اول قدمِ خلق است و دوم قدم حق. قدمی برگیر از خلق که به حق رسیدی»33.

و بالاخره:

«خویشتن‌شناسی نردبان بامِ معرفت الهی است. هر که خویشتن‌نشناس است، شناسای حضرت عزت چون گردد؟»...34.

«هر گه که تو خود را شناختی حق را شناختی. تویی (تو) تو را کلید است که بدان او را بشناسی» 35.

همان‌طور که در بالا گفته شد، نسبت به اصالت این مواعظ تردیدهایی هست، اما تقریباً مسلّم است که رساله در باب عقل و عشق از آنِ خود سعدی است. یکی از هواداران او از وی به شعر خواسته بود که بگوید از دو راه تحصیل علم کدام یک بر دیگری مقدّم است. سعدی به نثر چنین پاسخ داد:

«قال رسول‌الله صَلَّی اللهُ عَلَیه و سَلَّم. اَوَّلُ ما خَلَقَ اللهُ تعالی العَقلُ... پس قیاس مولانا سعدالدین...عین صواب است که عقل را مقدم داشت (بر عشق) و وسیلت قربت حق دانست... »36.

اما در ادامه چنین می‌گوید: «عقل با چندین شرف که دارد، نه راه است، بلکه چراغ راه است و اول راه ادبِ طریقت است و خاصیت چراغ آن است که به وجود آن راه از چاه بدانند و نیک از بد بشناسند و دشمن از دوست فرق کنند... (اما) شخص اگر چراغ دارد تا نرود، به مقصد نرسد»37.

طبق نظر «مشایخ معتبر»، «روندگان طریقت در سلوک به مقامی برسند که علم آن‌جا حجاب باشد». این دعویِ نامعمول و افراط‌آمیزی است مگر آنکه این مطلب نیز روشن گردد که علم فقط وسیله‌ای است برای رسیدن به هدف دلخواه و نه خود هدف. «مرید طریقت» باید به کمک علم «اخلاق حمیده‌‌ای» کسب کند تا امکان صفای باطن برای وی فراهم شود. صفای باطن به عزلت گزیدن شخص از دیگران منجر می‌شود و نتیجۀ این کار علم باطن و مقهور شدنِ ارادۀ شخص خواهد بود. کار این تزکیه با ذکر مداوم نام خداوند آغاز می‌شود، به حد جد و خلسه می‌رسد «و آخر آن را که آخری ندارد، عشق خوانند»38.

عشق، کمال و حقیقت مانند گنج بزرگی است و درست همان‌گونه که شاهان کسانی را که از جای گنج آنها خبر دارند، از میان می‌برند، «پادشاه ازل و قدیم» خون آن معدود کسانی را که علم حقیقی از او پیدا می‌کنند، می‌ریزد «تا قصۀ گنج در افواه نیفتد».

کسی را در این بزم ساغر دهند                

که داروی بیهوشی‌اش در دهند39

خلاصه، اگرچه عقل برای هدایت طالب به راه صواب لازم است، بیشتر طالبان توفیقی نخواهند یافت چون کار سخت دشوار است و پایبندی و اعتقاد راسخی را می‌طلبد، ولی در عین حال کسانی که به خدا می‌رسند، از دید آدمیان پنهان می‌مانند زیرا ایشان در آن زمان به دست معشوق «کشته» می‌شوند.

بالاخره، مقایسه‌ای که سعدی در گلستان میان تأثیر و تبعات راه‌های رسیدن به علم انجام می‌دهد، در خورِ ذکر است:

صاحبدلی به مدرسه آمد ز خانقاه

بشکست عهد صحبت اهل طریق را

گفتم: میان عابد و عالم چه فرق بود

تا اختیار کردی از آن این فریق را

گفت: آن گلیم خویش به در می‌کشد ز موج

وین جهد می‌کند که بگیرد غریق را 40 

به عبارت دیگر، نتیجۀ پایانی دانشِ عارفانه، شخصی و فردی است، حال آنکه نتیجۀ نهایی دانش نظری (علم)، عمومی و اجتماعی است. 

خاتمه

سعدی یکی از دانش‌آموختگان مدرسۀ نظامیه  و لذا فقیه آموزش‌دیده‌ای بود. در حقیقت، اگر نه بیشتر، لااقل بسیاری از اقوامش در همین شغل بودند:

همه قبیلۀ من عالمان دین بودند

مرا معلمِ عشق تو شاعری آموخت41

او معلم اخلاق و مرد باتجربه‌ای بود که دانش نظری و عملی خود را در هم آمیخت تا مقداری از بهترین ادبیات تعلیمی را که ایران به خود دیده، عرضه کند. به علاوه، او مردی علاقه‌مند به امور اجتماعی بود که پادشاهان، وزیران و کارگزاران دولتی را در باب مسایل مربوط به حکومت عادلانه و زندگی همراه با تقوا مخاطب قرار می‌داد و گهگاه در قالب شعر مدحشان می‌کرد.  گرچه این کار او معمولاً در حدّ اعتدال و غالباً همراه بود با سفارش به انصاف و بردباری.

سعدی به استناد غزلیاتش یکی از ستایشگران بزرگ جوانی و دوستدار زیبایی بود که هم لذت حضور هم غم غیبت یک انسان عاشق را احساس می‌کرد. مقدار زیادی از بوستان و گلستان مربوط است به کاربرد اصول کلی‌تر دینی و اخلاقی و به استثنای موردی در گلستان که در بالا نقل شد، سعدی برای عقل به عنوان وسیلۀ کسب علم حرمت زیاد قایل است و آن را چراغی می‌خواند که بدون آن پیدا کردن راه به سوی عشق عرفانی دشوار است. از طرف دیگر، مصنفات عرفانی او ـ مخصوصاً، اما نه منحصراً، در باب سومِ بوستان ـ هم از لحاظ عمق هم از نظر درجۀ اتصال به نظرات و اصول اعتقادی صوفیانه شاخص است. در واقع، اگر فقط همین باب در آثار او به دست خوانندۀ امروزی رسیده بود، بی‌گمان یکی از بزرگ‌ترین شعرای صوفی ایرانیِ همۀ زمان‌ها به حساب می‌آمد. صرف نظر از این، او (در این‌جا و  جاهای دیگر) برای میراث، خاطره و افسانه‌های صوفیان بزرگ قدیم که بعضی اوقات به مشایخ یا ابدال شهرت داشتند، احترامی قداست‌آمیز قایل است و اعتقاد دارد که معدودی عارفان نخبه ممکن است به درجات والایی بیرون از دسترس انسان‌های فانی معمولی، از جمله صاحبان عقل، برسند و با این همه، به نظر می‌رسد عقیده‌ای انتقادآمیز نسبت به رسم و رفتار سازمان‌یافتۀ صوفیان عصر خود دارد. اتفاق نظر دانشمندان که در بخش نخست این مقاله بدان استناد شد، این بود که سعدی را نمی‌توان شخصاً صوفی عامل به اصول تصوف خواند. از سوی دیگر، شواهدی که ما از متن سخنان خود او گرفتیم و بررسی کردیم غیریکدست و تا اندازه‌ای نارساست. وقتی همۀ این شواهد با هم در نظر گرفته شود، نشان می‌دهد که سعدی مردی است بسیار آشنا و هم‌نوا با تصوف، گرچه نمی‌توان او را در طبقۀ شعرای صوفی متعهد، دایمی و تمام‌عیاری چون مولانا جلال‌الدین، عطار و عراقی جای داد. *

.................................

پي‌نوشت:

1. نک: مدخل «سعدی» از ج. اچ. کرامِرس1 در: The Encyclopaedia of Islam

2. Reuben Levy, Persian Literature, An Introduction.

(لندن: نشر دانشگاه آکسفورد،1923)، ص 60.

3. همان، ص 61.

4. Reuben Levy, An Introduction to Persian Literature

(نیویورک: نشر دانشگاه کلمبیا، 1969)، ص 116.

5. همان، ص 117.

6. همان.

7. Lan Rypka, History of Iranian Literature

(دوردرِخت: هلند: شرکت انتشاراتی، د. رایدل، 1968)، ص 251.

8. Edward G. Browne, A Literary History of Persia,

ج2 (نشر دانشگاه کیمبریج، 1923)، ص 532.

9. آنِ ماری شیمل، «نوابغ شیراز: سعدی و حافظ» در احسان یارشاطر (ویراستار)،

Persian Literature (نیویورک: بنیاد میراث ایران، 1988)، صص 215-214.

10. نک: بدیع‌الزمان فروزانفر، «سعدی و سهروردی» در حبیب یغمایی (ویراستار)، سعدی‌نامه (تهران: وزارت فرهنگ، 1317ش).

11. ذبیح‌الله صفا، تاریخ ادبیات ایران، ج. 3، بخش یکم (انتشارات دانشگاه تهران، 1353ش) صص 595-594.

12. نک: رشید یاسمی، «سعدی و عشق» در سعدی‌نامه.

13. علی دشتی، قلمرو سعدی (تهران: کیهان، 1338ش)، به ویژه صص 425-432.

14. نک: «تحول ادبیات های فارسی» در احسان یارشاطر (ویراستار)، Persian Literature.

15. محمدعلی فروغی (ویراستار)، کلیات سعدی (تهران: امیرکبیر، 1356 ش)، ص. 96.

16. همان، ص. 84.

17. همان، ص. 79.

18. همان، ص. 82.

19. همان، ص. 73.

20. همان، 90.

21. همان، صص. 96-97.

22. فروغی، کلیات، بوستان، باب دوم، ص264.

23. همان، (بوستان، باب چهارم)، ص. 298.

24. همان، ص. 317.

25. همان، ص. 339.

26. همان، ص. 279.

27. همان، ص. 280.

28. همان، ص. 290.

29. همان، ص. فروغی، کلیات، همان، ص. 30.

30. همان، ص. 29.

31. همان، ص. 899.

32. همان، ص. 902.

33. همان، صص. 904-905.

34. همان، ص. 910.

35. همان، ص. 901.

36. همان، ص. 913.

37. همان، ص. 888.

38. همان، ص. 889.

39. همان.

40. همان، ص. 890.

41. همان، ص. 93.

42. همان (غزلیات)، ص423.

* برگرفته از: میراث تصوف، لئونارد لوییزن‏، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز، 1384، ج2، ص 230ـ216.

© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1394/2/31 (1327 مشاهده)