مرد را ره به حق، عقل نماید یا عشق؟ دكتر فرح نيازكار / دانشگاه آزاد اسلامي واحد مرودشت چكيده:
تقابل و یا همسویی عقل و عشق امري است که پیوسته در انديشه متفکران، عارفان و فیلسوفان مورد کنکاش قرار گرفته و بازتاب این تفکرات منجر به پیدایش نحله‌های فکری گوناگونی در این زمینه گردیده است. با بررسی سیر تاریخی این امر، می‌توان اهمیّت آن را در نزد صاحبان اندیشه جستجو نمود . مروری بر «رساله‌های عقل و عشق» موجود، بیانگر میزان اهمیّت آن در نزد بزرگان است. نويسنده ضمن بررسي ديدگاه‌هاي مختلف پيرامون اين امر به تبيين ديدگاه سعدي در اين زمينه پرداخته و معتقد است كه رویکرد سعدی به عقل در گلستان و بوستان با دیدگاه وی نسبت به عقل در غزلیات و یا رساله عقل و عشق اندکی متفاوت‌تر میشود و این امر نیز به مقتضای موضوعات و مفاهیمی است که در هر یک از این آثار گنجانده شده است.
كليد واژه: رساله عقل و عشق، سعدي، عقل، عشق.
عقل و عشق و ماهیت این دو امر بنیادی و اصیل از جمله اموری است که پیوسته در اذهان و سخنان متفکران، عارفان و فیلسوفان مورد کنکاش قرار گرفته، تقابل و یا همسویی، همراهی و یا برتری این دو بر یکدیگر، به عنوان شاخصی تعیین کننده مورد بررسی قرار گرفته و بازتاب این تفکرات منجر به پیدایش نحله‌های فکری گوناگونی در این زمینه گردیده است. با بررسی سیر تاریخی این امر، می‌توان اهمیت آن را در نزد صاحبان اندیشه جستجو نمود، پدیده‌ای که تاکنون نیز مورد اختلاف نظر و نیز بحث و کنکاش است. تعریف ماهیت هر یک از این دو پدیده در جاهایی قادر به حل برخی اختلافات موجود است؛ اگرچه با دشواری‌هایی روبه‌روست.
مروری بر رساله‌های «عقل و عشق»، بیانگر میزان اهمیت آن در نزد بزرگان ما و نیز بررسی نظریات آنان موجب تبیین اختلاف نظرات در این مورد است. عرفا غالباً عشق را مورد ستایش قرار داده و عقل را نکوهش کرده‌اند و برخی نیز میان عقل و عشق تقابل و تضادی ندیده‌اند و آنها را در مرحله کمال با یکدیگر متحد و یگانه دانسته‌اند. برخی از نظریه‌پردازان و فیلسوفان مدرن نیز در این خصوص به بررسی دیدگاه‌های متفاوت پرداخته و بر آن شده‌اند که اختلاف دیدگاه‌ها را به گونه‌ای علمی، حل و فصل نمایند.
ابراهیمی دینانی، در کتاب دفتر عقل آیت عشق معتقد است: «اگر وجود ما ظلّ هستی مطلق شناخته میشود، عقل و اندیشۀ ما نیز پرتوی از اشعۀ تابناک عقل مطلق خواهد بود، پس انسان آگاه چاره‌ای ندارد جز این که ضرب‌آهنگ هستی خود را با ضرب‌آهنگ حقیقت مطلق و غیرمتناهی ذات پروردگار هماهنگ سازد. این هماهنگی همان چیزی است که می‌توان آن را مستقیم‌ترین راه وصول به حق تبارک و تعالی دانست» (ابراهیمی دینانی، 1380، ج 1: 12). «در قرآن کریم به طور مکرر مسئله فکر و معرفت مورد توصیه قرار گرفته.... مراجعه به قرآن نشان می‌دهد که کلمه قلب غالباً مترادف با عقل به کار رفته است... که منظور عقل سوداندیش و روزمره به معنی رایج و متداول این کلمه نیست ، بلکه مقصود از این عقل آن گوهر قدسی و شریفی است که همواره به سوی امر متعالی متوجه بوده و می‌کوشد تا بدان مقام والا دسترسی پیدا کند» (همان، 1380، ج 1: 15).
شیخ نجمالدین رازی در رساله عشق و عقل یا معیار الصدق فی مصداق العشق در این‌باره آورده: «پس چنان‌که شخص انسانی مُنبی است از ذات روح محلّ هر صفتی از شخص انسان مُنبی است از آن صفت روح را چنان‌که چشم محل بینایی است، از آن‌که روح موصوف است به صفت بینایی دل به حقیقت محل ظهور عقل و منبی است از آن‌که روح موصوف است به صفت عقل ، چه عقل دانش محض است و دانش را دانایی باید که صفت دانش به ذات آن موصوف قائم باشد چنان‌که حق تعالی عالم است و علم صفت اوست و به ذات او قائم. اشارت: «انی جاعل فی الارض خلیفه» بدین معنی است» (نجمالدین رازی، 1367: 50). به باور نجمالدین همان‌گونه که چشم محل بینایی است، قلب نیز محل ظهور عقل شناخته میشود و از این امر بدان نتیجه می‌رسد که هریک از اعضای آفریده شدۀ انسان، خاستگاهی برای تجلی خصلت‌های گوناگون روحی است که از جانب ذات مقدسش در انسان دمیده شده: «نفخت فیه من روحی». نجمالدین در ادامه، خلایق را در مرتبه خلافت به سه گروه تقسیم می‌نماید:
1. گروهی که صفات بهیمی آنها بر صفات روحانی‌شان غالب آمده و «نور عقل ایشان مغلوب هوی و شهوت و طبیعت حیوانی میگردد» و شایسته تعبیر «ثم رددناه اسفل سافلین» می‌گردند.
2. گروهی که صفات روحانی‌شان بر صفات بهیمی آنها غالب آمده و «هوی و شهوت ایشان مغلوب نور عقل میگردد». نجمالدین حد عقل را در این گروه اثبات وجود باری تعالی میداند.
3. گروهی که: «پرورش عقل به نظر شرع و متابعت انبیاء علیهم‌السلام و نور ایمان داده‌اند تا نور شرع و نور متابعت و نور ایمان، نور باصره عقل ایشان شده است... عقل ایشان به دلالت نور ایمان از مدرکات غیبی تفرس احوال آخرت کرده است». (همان: 53). با این همه معتقد است که چون آتش عشق بر جان کسی غلبه نمود: «در این مقام رونده جز به زمام کشتی عشق و قدم ذکر و بدرقه متابعت نتواند رفت... عقل را این جا مجال [جولان] نیست زیرا عتبه عالم فناست و راه را بر نیستی محض است و عقل را سیر در عالم بقاست» (همان: 61).
و در ادامه عقل را بر مثال آب میداند که هرکجا رسد، آبادانی و نزهت پدید میآورد و عشق را بهمثابه آتش که هرکجا رسد، فنابخشی پدید آرد و از این تمثیل بدین نتیجه می‌رسد که: «ضدیت عقل و عشق این‌جا محقق شود که باز داند که عقل قهرمان آبادانی دو عالم جسمانی و روحانی است و عشق آتشی خرمن سوز و وجود برانداز این دو عالم است» (همان: 63).
نجمالدین رازی معتقد است که دلالتِ جبرئیلِ عقل تا ساحل دریای جبروت ادامه دارد و در آن جا پایان می‌پذیرد. در نظر او پس از این مرحله، راهبری رفرف عشق لازم است و در این مقام حتی عشق نیز از کسوت و ردای عین و شین و قاف بیرون می‌آید و به جبّۀ جذبه روی میآورد. در آن جاست که سالک را با یک جذبه از قاب قوسین سرحد وجود عبور می‌دهند و در مقام «او ادنی» بر بساط قرب حق می‌نشانند و ذکر نیز از قشر «فاذکرونی» خارج شده و سلطان «اذکرکم» جمال خود را آشکار می‌سازد. در این مرحله ذاکر ، مذکور میگردد و عاشق، معشوق میشود.
عشق را گوهر برون از کون کانی دیگر است کشتگان عشق را از وصل جانی دیگر است
عشق بی‌عین است وشین است و بی‌قاف ای پسر عاشق عشقی چنین هم از جهانی دیگر است
بر سر هر کوچه هرکس داستانی می‌زند داستان عاشقان خود داستانی دیگر است
این همان معنی است که:
تا ظن نبری که ما ز آدم بودیم آن دم که نبود آدم آن دم بودیم
بی زحمت عین و شین و قاف و گل و دل معشوقه و ما و عشق همدم بودیم
او هم‌چنین بر این باور است که عقل نور خود را از شرر عشق می‌گیرد و میان این دو رابطه‌ای مستقیم وجود دارد به گونه‌ای که با ازدیاد یکی، دیگری نیز رو به افزونی می‌گراید: «بدان که هرجا که نور عشق که شرر نور الهی است، بیشتر بود، نور عقل که قابل مشعل آن شرر است، بیشتر که نور علی نور. ولکن نه هر کجا نور عقل بیشتر یابی، لازم آید که نور عشق باشد» (نجمالدین رازی، 1367: 78).
و از رابطه میان عقل و عشق به سوی نقطه‌ای حرکت می‌کند که: «ما هر کجا عقل بیشتر می‌یابیم، عشق بر وی ظریف‌تر و شریف‌تر و ثابت‌تر می‌یابیم، چنان‌که سید کاینات(ص) عاقل‌ترین موجودات و عاشق‌ترین موجودات بود» (همان: 76).
حارث محاسبی از جمله عارفانی است که برای هر پدیده‌ای جوهری قائل شده و عقل را جوهر انسان به شمار آورده است: «لکل شیئ جوهر و جوهر الانسان عقله و جوهر العقل توفیق الله» (ابراهیمی دینانی، 1380، ج 1: 26).
سهل تستری نیز در باب اهمیت عقل اظهار داشته که درستی جهان تنها از راه عقل امکان‌پذیر است: «لا یصلح الکون الا بلعقل» (همان: 26).
عارفان دیگری چون حکیم ترمذی، ذوالنون مصری، جنید بغدادی، کلاباذی و قشیری نیز در اهمیت عقل سخن گفته، آن را «لطیفه الهی» پنداشته‌اند. ابوالبرکات بغدادی در کتاب المعتبر فی الحکمه خود ضمن ریشه‌یابی واژة عقل به معنای بند و عقال، معتقد است که عقل انسان همچون عقالی در برابر سرکشی‌های انسان و هواپرستی‌های اوست (بغدادی، 1415ق، ج 2: 409).
مولانا جلالالدین بلخی نیز اگرچه پای استدلالیان را چوبین می‌انگارد ـ که همانا اشارت وی به عقل معاشی است ـ اما عقل را مشرق انوار معرفت میداند:
آفتاب معرفت را نقل نیست مشرق او غیر جان و عقل نیست
(مولوی، 1382: 182)
و نیز:
روح با علم است و با عقل است یار روح را با تازی و ترکی چه کار؟
(همان: 183)
با این همه عشق را فراتر از حد شرح و بیان می‌یابد:
هرچه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل گردم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است
چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
(همان: 10)
چنان‌که از تعاریف برمی‌آید، عقل به دو نوع قابل تقسیم است:
1. عقل کلی یا موهبتی که از آن به «عقلِ عقل» تعبیر میشود و داده الهی است. این همان عقل سلیم است که از آفات وهم و خیال و قیاس کاذب در امان است.
2. عقل جزئی یا تحصیلی و کسبی که گرفتار وهم و ظن است.
عقل جزوی آفتش وهم است و ظن زان‌که در ظلمات شد او را وطن
(مولوی، 1382: 406)
«عقل سودانگار و شمارشگر که در قید منفعت‌های دنیوی و زودگذر گرفتار میشود، مورد نکوهش بوده و اهل معرفت نیز با صاحبان این عقل به طعن سخن میگویند، ولی اگر عقل در قید خواستههای نفسانی و امور پست و زودگذر محدود و مقید نگردد، نهتنها مورد نکوهش اهل معرفت قرار نمی‌گیرد، بلکه یک لطیفه ربانی است که منشا تعالی و تکامل شناخته میشود... عقل یک موجود جامد و غیرقابل انعطاف نبوده و به مقتضای لطافت خود سیال و گسترده است. وسعت و گستردگی عقل در صدر انسان مجال بروز پیدا می‌کند و صدر انسان همان چیزی است که در قرآن مجید به دو صفت مثبت و منفی سعه و ضیق موصوف گشته است». (ابراهیمی دینانی، 1380، ج 1: 30). چنان‌که مولانا نیز این عقل سودانگار و شمارشگر را که خود از آن به عقل بازاری و تجارت‌پیشه یاد می‌کند، در تقابل با جلالت عشق قرار می‌دهد و بر آن است که حدّ و وصف جلالت عشق از ادراک عقل بازاری زیرکان دور است:
عقل گوید: شش جهت حدّست و بیرون راه نیست عشق گوید: راه هست و رفته‌ام من بارها
عقل، بازاری بدید و تاجری آغاز کرد عشق دیده زان سویِ بازارِ او بازارها
ای بسا منصور پنهان، ز اعتماد جانِ عشق ترک منبرها بگفته، بر شده بر دارها
عقل گوید: پامنه کاندر فنا جز خار نیست عشق گوید: عقل را کندر توست آن خارها
(مولوی، 1381، ج 1: 103)
لاابالی عشق باشد نی خرد عقل آن جوید کز آن سودی برد
نیست از عاشق کسی دیوانه‌تر عقل از سودای او کور است و کر
(همان: 999ـ998)
آن عقلی که ممدوح است، همان عقل کلی است که بسیاری از عارفان و فیلسوفان به دفاع از آن برآمده‌اند و عقلی که اهل معرفت به آن معتقد نیستند، عقل جزیی‌نگر یا عقل حسابگر است که به جهت تاثیرپذیری از نیروی وهم و خیال، نتایجی چون غرور و تکبر، خودپسندی، مقام دوستی و جاه‌طلبی، مکر و فریب را به بار می‌آود.
عقل جزوی عقل را بدنام کرد کام دنیا مرد را بی‌کام کرد
(همان: 741)
برخی از عارفان و فیلسوفان ما معتقدند که عشق از جایی ناشی میشود که عقل نیز از همان‌جا به ظهور رسیده و اگر عشق در جهان مظهر محبت حق تعالی است، عقل نیز در این عالم مظهر علم و آگاهی حق شناخته میشود و نیز؛ بزرگان اهل معرفت هم به زبان عشق سخن گفته‌اند و هم به زبان عقل. عشق در عالم اطوار و جهان ادوار دو گونه اثر از خود به جای می‌گذارد؛ اثر اول ظهور و اظهار است که در عالم محسوسات و انوار آشکار میگردد و اثر دوم شعور و اشعار یا فهمیدن و فهماندن است که در صحنۀ سخن و میدان کلام ظاهر میشود. (ابراهیمی دینانی، 1380: ج1 : 66).
عشق و عقل در مرحله‌ای از مراحل متعالی خود با یکدیگر اتحاد و یگانگی پیدا می‌کنند. چنان‌که به گفته شیخ نجمالدین رازی عالی‌ترین نمونة بارز این اتحاد را می‌توان در وجود حضرت رسول(ص) بازیافت.
خواجه عبدالله انصاری نیز در تعریف عشق در «باب‌العشق» از رسالة محبت‌نامه آورده: «اگر بستۀ عشقی، خلاص مجوی و اگر کشتة عشقی، قصاص مجوی که عشق آتشی سوزان است و بحری بی‌پایان است، هم جان است و هم جان را جانان است و قصه بی‌پایان است و درد و درمان است و عقل در ادراک آن حیران است و دل از دریافت وی ناتوان است...» (خواجه عبدالله انصاری، 1372، ج 1: 356).
اما در کتاب منازل السائرین که در آن به بررسی مقامات و منازل سلوک و اهل آن پرداخته است، منزل پنجم را مقام تفکر نام نهاده و با استناد به آیه: «... و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزّل الیهم و لعلهم یتفکرون». ... و بر تو قرآن را نازل کردیم تا برای مردم آنچه برایشان نازل شده است، روشن کنی و باشد که اندیشه کنند. (نحل/44)، معتقد است که تفکر نوعی طلب عقلانی نسبت به مطلوب است و از این رو عقل برای قلب چون چشم است برای نفس: «اعلم ان التفکر تلمّس البصیره لاستدراک البغیه» و این بدان معناست که قلب با چشم عقل، قادر به کشف و مشاهده است (خواجه عبدالله انصاری، بی‌تا: 30).
فخرالدین عراقی در این باره آورده:
عشق شوری در نهاد ما نهاد جان ما در بوتۀ سودا نهاد
گفت وگویی در زبان ما فکند جست وجویی در درون ما نهاد
دم به دم در هر لباسی رخ نمود لحظه لحظه جای دیگر پا نهاد
بر مثال خویشتن حرفی نوشت نام آن حرف آدم و حوا نهاد
حسن خود بر دیدۀ خود جلوه داد منتّی بر عاشق شیدا نهاد
به اعتقاد وی: «رتبت عشق برتر از آن است که به قوت عقل و فهم و بیان، گرد پیرامون سراپردۀ اجلال او توان گشت، یا به دیدۀ کشف و عیان به جمال حقیقت او نظر توان کرد» (عراقی، 1368: 376).
او در تعریف عشق آورده: «اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقرِّ عزِّ خود از یقین منزه و در حریم عین خود از بطون و ظهور مقدس، بلی بهر اظهار کمال، از آن روی که عین ذات خودست و صفات خود را در آیینۀ عاشقی و معشوقی بر خود عرضه کرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد، از روی ناظری و منظوری نام عاشقی و معشوقی پیدا آمد، لغت طالبی و مطلوبی ظاهر گشت، ظاهر را به باطن نمود و آوازۀ عاشقی برآمد، باطن را به ظاهر بیاراست، نام معشوقی آشکارا گشت:
یک عین متفق که جزو ذره‌ای نبود چون گشت ظاهر این همه اغیار آمده
ای ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت مطلوب را که دید طلبگار آمده؟
عشق از روی معشوقی آینۀ عاشقی آمد، تا در وی مطالعۀ جمال خود کند و از وی عاشقی آینۀ معشوقی آمد، تا در او اسماء و صفات خود بیند، هر چند در دیدۀ شهود یک مشهود بیش نیامد، اما چون یک روی بدو آینه نماید، هر آینه در هر آینه روی دیگر پیدا آید، با آن‌که در حقیقت جز یکی نبود:
غیری چگونه روی نماید؟ چو هرچه هست عین دگر یکی‌ست پدیدار آمده»
(عراقی، 1368: 378)
و نیز: «عشق آتشی‌ست که چون در دل افتد، هر چه در دل یابد همه را بسوزاند، تا حدی که صورت معشوق را از دل محو کند» (همان: 403).
شیخ محمود شبستری در تعریف تفکّر عقلانی در گلشن راز آورده است:
مرا گفتی بگو چبود تفکر کزین معنی بماندم در تحیر
تفکر رفتن از باطل سوی حق به جزو اندر بدیدن کل مطلق
(شبستری، 1386: 86)
این همان تفکری است که منجر به پیدایی معرفت در دل انسان اندیشمند میشود که برخی آن را به دو گونۀ معرفت استدلالی و معرفت شهودی یا کشفی تقسیم می‌کنند.
ابونصر فارابی از جمله فیلسوفانی است که علیرغم زندگی زاهدانه و مجاهدانه خود، تنها راه وصول به مقصد را ریاضت نمی‌داند و خود برای وصول به مقصد، راه فکر و تامل را در حقایق امور برگزید. او معتقد به وجود عقل فعال (که همانا عقل مجرد کلی است که بر عوالم مادون خود مسلط است و حقایق این عالم در آن منطوی است) و اتصال عقل معادی بشری بدان است (فارابی، 1379: 39).
محمد بن عبدالکریم شهرستانی در تفسیر مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار ضمن نقل روایتی از امیرالمومنین علی (ع): «والله ما نزلت آیه الا و قد علمتَ فیمَ اُنزلتْ و أینَ اُنزلتْ، انَّ ربی وهبَ لی قلباً عقولاً و لساناً سَؤولا». به خدا سوگند که از جانب خداوند آیه‌ای نازل نمی‌شود مگر آن که من می‌دانم این آیه در چه موردی و در چه جایی نزول یافته. همانا خداوند مرا قلب اندیشنده و زبان پرسنده عطا نموده، منظور از قلب عقول را از بین رفتن فاصله میان قلب و عقل و اتحاد آن دو در عملکردشان دانسته است (شهرستانی، 1376: 197).
احمد جام عارف قرن ششم، نیز ارتباطی را میان عقل و عشق قائل میشود که شرح آن چنین است: «هرکه را عقل اندک‌تر باشد، زودتر عاشق گردد، اما عشق وی فراخورد عقل وی باشد. چون به عقل تمام باشد، آنگه عاشق گردد. بعد از نبوت هیچ درجه ورای آن نباشد که با عقل تمام مرد عاشق شود ... تا دوستی مرد در عقل او تصرف نکند و تا محبت بر عقل زور نکند، مرد عاشق نشود ... اما حقیقت بدان که کمال عقل و عشق، هر دو، به هم نباشد، زیرا که عشق آنگه عشق گردد که محبت در عقل تصرف کند و تصرف تواند کرد ... و کمال محبت با کمالِ عقل از درجه عشق زیادت است، اما درجه عاشقان خوش‌تر. کمال محبت با کمال عقل، رسول‌الله را بود و خلّت ابراهیم را بود و محبت موسی را بود، اما کمال عقل نبود، عشق شد» (جام، 1368: 220ـ209).
بدیـن ترتیب وی مـعتقد به نوعـی ارتباط خـاص میان سه عنصـر عقل، محبت و عشق اسـت به گونه‌ای که با تصرف محبت در عقل، به پیدایی عنصر عشق دست می‌یابیم.
احمد غزالی در فصل 48 از سوانح ضمن برشمردن خاصیت هر یک از اعضای بدن، پیرامون دل میگوید: «بدان که هرچیزی را کاری است از اعضای آدمی. تا آن نبوَد، او بی‌کار بوَد. دیده را کار دیدن است. تا دیدن نبوَد، او بی‌کار بوَد و گوش را کار شنیدن است. تا شنیدن نبود او بی‌کار بوَد و هم‌چنین هر عضوی از اعضای آدمی را کاری است. کارِ دل عاشقی است. تا عشق نبوَد او را کار نبوَد. چون عاشقی آمد، او را نیز کارِ خود فرا دید آمد. پس یقین آمد که دل را برای عشق و عاشقی آفریده‌اند و هیچ‌چیز دیگر نداند» (غزالی، 1359: 40ـ39). و از سوی دیگر در فصل 9 همین کتاب آورده: «سرّ این که عشق هرگز تمام روی به کس ننماید، آن است که او مرغِ ازل است، این‌جا که آمده است، مسافرِ ابد آمده است. این‌جا روی به دیدۀ حدثان ننماید که نه هر خانه آشیان او را شاید ـ که آشیان از جلالتِ ازل داشته است. گاه گاه وا ازل پرد و در نقابِ پردۀ جلال و تعزّز خود شود و هرگز روی جمال به کمال به دیدۀ علم ننموده است و ننماید» (همان: 12).
لعلی که ز کانِ عقل و جان یافته‌ام با کس ننمایم که نهان یافته‌ام
تا ظن نبری که رایگان یافته‌ام من جان و جهان داده پس آن یافته‌ام
(همان: 52)
او معتقد است که: «علم پروانه عشق است، علمش برون کار است... اندر او اول علم سوزد و آن‌گاه او، خبر که بیرون آرد؟... حدّ علم ساحل است، او را به لجّه کار راه نیست... نهایت علم ساحل عشق است، اگر بر ساحل بُوَد، از او حدیثی نصیب وی بود و اگر قدم پیش نهد، غرقه شود، آنگه کی یابد و کی خبر دهد و غرقه شده را کی علم بود... این حقیقت درّی است در صدف و صدف در قعر دریا و علم را راه تا به ساحل بیش نیست، آن‌جا کی رسد؟» (احمد غزالی، 1359: 11ـ8).
محمد نسفی (قرن هفتم هجری) نیز معتقد است که: «مراد از عشق نه آن است که اصل صورت و خیال میگویند که آن را وسواس گویند؛ چون آن وسواس در سالک افتد، عقل سالک رو به هزیمت کند و با عقل نیاید. مراد ما از عشق آتشی است که جز در روغن عقل نگیرد و چون در عقل سالک افتد، جمله قبله‌ها و رنگ‌های او را بسوزاند و سالک را یکرنگ و یک قبله گرداند، از جهت آن که چون هستی سالک را تمام بسوزاند، رنگ و قبله کجا ماند؟ این جا سر حدّ مقام وحدت است» (نسفی، 1344: 143).
عین‌القضات همدانی نیز در لوایح از عقلی یاد می‌کند که رهبر عشق است: «عشق را رهبر عقل است... هر چه او اثبات می‌کند، این برمی‌دارد تا به حدی برسد که عقل نتواند که هیچ چیز اثبات کند. چون عقل از اثبات بازایستاد، عشق خود را بدو نماید و گوید: در من نگر و بی هیچ راهبر راه ببین. عقل از هیبت این سخن روی به عالم نفی آرد...». (عین‌القضات همدانی، 1337: 17).
در کشف الاسرار نیز به سخن گفتن خداوند با عقل اشاره شده که نشان از اهمیت آن است: «در خبر است که رب‌العّزه عقل را بیافرید. گفت او را که: برخیز! برخاست. گفت: بنشین. بنشست. گفت: برو. گفت: ببین. بدید. آنگه گفت: به عزّت و جلال من که از تو شریف‌تر و گرامی‌تر نیافریدم «بک اُعبد (کذا) و بک اطاع». پس عقل را از این نواخت عجبی پدید آمد در خود. رب‌العالمین آن از وی در نگذاشت، گفت: «ای عقل، بازنگر تا چه بینی». باز نگریست، صورتی را دید از خود نیکوتر و به جمال‌تر. (عقل) گفت: «تو کیستی؟». گفت: «من آنم که تو بی من به کار نیایی. من توفیق‌ام». (میبدی، 1361، ج 1: 442).
در دیباچه دیوان ملک محمود تبریزی (متوفی 696) نیز به مناظره عقل و عشق پرداخته شده است: «عقل در اوّل سخن گفت و دُرر فصاحت سفت كه: عالِمِ عاملم و فاضلِ كاملم. دستورِ مَلِك رجوع امور به من كند. بزرگانِ جهان با من سخن كنند. چون از همه فرو مانند كار بر من رانند. اي عشق، تو بيچاره آواره‌اي هستي، مسكيني غمگيني، هر روز به دري زار، هر ساعت به غمي گرفتار. تو كيستي كه با من سخن گويي، يا مقاومتِ مرا جويي؟».
عشق چون اين كلمات از عقل استماع كرد، آتش غضب در او كار كرد، به باد برشد، بر خاك نشست، سخن‌هاي چون آب راندن گرفت و اوصافِ حميده خود خواندن گرفت كه: «من جواني هستم به انواع هنر و فصاحت آراسته و به اصنافِ دانش و بلاغت پيراسته. گويِ سخن گويي در ميدانِ من است و چوگانِ لطافت در فرمانِ من است. اي عقل، تو پيري هستي درازفكر، بي‌ذكر. با هر كه باشي، از لطف دور بود. با هر كه نشيني ملول شود. رجوع اكل (؟) به تو عذابي است و مشورتِ ايشان با تو رنجي مستقيم».
عقل چون سخنِ عشق بشنيد، ترتيبي در آن نديد، او نيز حديثي چند از اين نمط راند و جوابِ الفاسد بالفاسد برخواند كه: من عالِمِ شريعت و صاحبِ طريقت و كاملِ حقيقتم، سر دفترِ دانايي و سررشته توانايي. اي عشق، تو ديوانه و سودايي و آشفته شيدايي كه گاه بيمار باشي از تنهايي، گاه مجروح از شكيبايي. مزاجي داري صفرايي. تو كيستي كه در مقاومت من آيي؟ پس اي رندِ اوباش و اي قلندر و قلّاش، از ياوه درايي [به درآ]».
عشق از استماع كلماتِ عقل ديوانه شد و از خويش بيگانه شد. زبانِ تطاول دراز كرد و حديث آغاز كرد كه «من صفدري هستم كه با هر كه مجاوبه كنم پيروز آيم؛ با هر كه مصاحبت كنم، دلفروز آيم. اي عقل، گفتي كه رند و اوباشي. آري، رند خوش باشم، قلندر و قلّاشم، فارغ از جهانم، آسوده از اين و آنم. گفتي كه ديوانه و سودايي و سرگشته و شيدايي. آري، ديوانه رويِ يارانم، آشفته زلفِ دلدارانم، بيمارِ چشمِ خوبرويانم، شيدايِ دهان مهرجويانم».
گر عشق نبودي و غمِ عشق نبودي چندين سخنِ نغز كه گفتي كه شنودي؟
اگر تو نيز در زمره ما آيي ديوانه شوي و سودايي. مگر اين بيتِ لطيف از گفتارِ شريف به تو نرسيده است:
خرد چو رونقِ ديوانگان عشقِ تو ديد به صد بهانه برآورد خويشتن به جنون
تو آني كه حكمايِ كامل‌العقلِ ثابت‌القدم در حقِ تو گفته‌اند:
عقل در كويِ عشق نابيناست عقل كارِ ابوعلي سيناست
عقل گفت: «اوّلِ آفرينش منم و واسطه بينش منم و بيان خواجه كاينات عليه افضل الصّلوه در اين بيان ناطق كه «اوّل ما خلق الله العقل. اي عشق، برو به جاي خود بنشين! تو مايه‌اي نداري كه با من در ميان آري و پايه‌اي نه كه دل من بيازاري. گفتي كه صفدر پيروزم، مصاحب دلفروزم. به چه استطاعت رزم‌آرايي و به چه طاقت دل‌ربايي؟».
عشق گفت: «خواجه كونين و رسول ثقلين عليه‌السلام در حق من فرموده كه: مَن عَشِقَ و عفَّ و كَتِمَ و مات فقد مات شهيدا. مرا اين خلعت تمام است. الظّل من الحبيب وابل و هو... كه بر دكان صاحب دل گفته‌اند:
هرچه در كاينات جزو و كُلند در رهِ عشق طاق‌هايِ پُلند
اي عقل، من به جاي خود نمي‌نشينم، امّا تو به جاي خود بنشين!
آن‌جا كه عشق خيمه زند جاي عقل نيست غوغا بود دو پادشه اندر ولايتي»
عقل از سخن‌هاي عشق به خود فرو شد، گفت: «هذا زمان السكوت و لزوم البيوت. هيچ به از آن نباشد كه جاي خود او را دهم و از مقاومت او بِرَهم، خيمه به صحرايي ديگر زنم و خرگاه به مأوايي ديگر زنم. جاي خود به عشق گذاشت و خود بيرون آمد» (پورجوادي، 1385: 608).
سعدی در «رساله عقل و عشق» خویش در پاسخ بدین سوال:
مرد را راه به حق عقل نماید یا عشق این در بسته تو بگشای که بابی‌ست عظیم
پاسخ می‌دهد که: «قالَ رسولُ الله صلَّی الله عَلَیه و سَلَّم اوَّلُ ما خَلَقَ اللهُ تعالی العقلُ. فَقالَ لَهُ اَقْبِل فَاقَبلَ ثَمَّ قالَ لَه اَدْبِرْ فَاَدبِرَ قالَ وَ عزَّتی وَ جلالی ما خَلَقْتُ خَلقاً اَکْرَمَ علیَّ مِنکَ بکَ آخذُ و بکَ اُعطی و بک اثیبُ و بک اُعاقِبُ.1
پس قیاس مولانا سعدالدین ــ أدام الله عافِیتَه و أحْسُنَ عاقِبتَهُ ــ عین صواب است که عقل را مقدم داشت و وسیلت قربت حق دانست و داعی مخلص را به عین رضا نظر کرد و تشریف قبول ارزانی داشت و صاحب مقام شمرد، اما ... عقل با چندین شرف که دارد، نه راه است، بلکه چراغ راه است و اول راه ادب، طریقت است و خاصیت چراغ آن است که به وجود آن راه از چاه بدانند و نیک از بد بشناسند و دشمن از دوست فرق کنند و چون آن دقایق را بدانست، بر این برود که شخص اگر چه چراغ دارد تا نرود به مقصد نرسد ...
و حقیقت عشق بوی آشنایی‌ست و امید وصال و مراد را این مشغله از کمال معرفت محجوب می‌گرداند که نه راه معرفت بسته‌ست، خیل خیال محبت بر ره نشسته‌ست. صاحبدلان نگویم که موجود نیست طلسم بلای عشق بر سر است و کشته بر سر گنج می‌اندازد.
کسی ره سوی گنج قارون نبرد وگر برد ره باز بیرون نبرد
... از تو می‌پرسم که آلت معرفت چیست؟ جواب دهی که عقل و قیاس و قوّت و حواس چه سود آنگه که قاصد مقصود در منزل اوی بوی بهار وجد از دست به در می‌برد و عقل و ادراک و قیاس و حواس سرگردان میشود ...
ای مرغ سحر عشق ز پروانه بیاموز کان سوخته را جان شد و آواز نیامد
این مدعیان در طلبش بی‌خبرانند کان را که خبر شد، خبری باز نیامد»
(سعدی، 1376: 888)
و بدین ترتیب اگرچه طبق روایت، پیامبر اکرم(ص) عقل را اولين مخلوق خدا به هنگام آفرينش تمام موجودات میداند، اما با این وجود در کار عشق آن را تنها به مثابة چراغی می‌شناسد که راهنماست و به واسطۀ آن تنها می‌توان نیک را از بد بازشناخت. به باور او عقل پدیده‌ای است که با هدایتش می‌توان زندگانی این دنیایی را بنا نهاد و آباد نمود، اما عشق حقیقی است که سالک را به مقصد حقیقی می‌رساند.
رویکرد سعدی به عقل در گلستان و بوستان با دیدگاه وی نسبت به عقل در غزلیات و یا رساله عقل و عشق اندکی متفاوت‌تر میشود و این امر نیز به مقتضای موضوعات و مفاهیمی است که در هر یک از این آثار گنجانده شده است. گلستان به جهت خاستگاه اجتماعی خاصی که دارد، از قوانین ادب تعلیمی با منطق عقلانی بهره می‌جوید. سعدی در این اثر به بیان محاسن و معایب اجتماعی و اخلاقی بشر می‌پردازد و نیّت خود را از این امر جز اصلاح جامعه و امور زندگانی مردم نمی‌داند، او بر آن است تا با ارائه راهکارهای عقلانی، نظام اجتماعی، امور کشورداری و انسان‌زیستی را به دیگران بیاموزد؛ این سخن بدان معنی است که سعدی در گلستان با معیار عقل‌گرایانه و خردورزانه به تبیین حوادث و رویدادها می‌پردازد و نتایج حاصل از عملکردها را با همین «ترازوی عقل» می‌سنجد و بازتاب رفتاری انسانها را از هر قشر و گروهی که باشند، همچون پادشاه و وزیر، درویش و فقیر، معلم و شاگرد، پدر و فرزند و... با معیار عقل و خرد مورد بررسی و تحلیل قرار می‌دهد؛ چنان‌که در حکایات مختلف می‌توان این امر را بازیافت:
اگرچه پيش خردمند خامشى ادب است به وقت مصلحت آن بِهْ كه در سخن كوشى
دو چيز طيره عقل است دم فروبستن به وقت گفتن و گفتن به وقت خاموشى
(سعدی، 1376: 32)
او در نصیحت دیگران عقل را با صفت «نفیس» یاد می‌کند: «بارى ملامتش كردم و گفتم: عقل نفيست را چه شد تا نفس خسيس غالب آمد؟» (همان: 129).
هم‌چنین خلقت عقل آدمی را به جهت اهمیت آن به او یادآور میشود و با عبارات مترادف: «عقل و ادراک و راى و فكرت و هوش» از این موهبت به تاکید یاد می‌کند:
فراموشت نكرد ايزد در آن حال كه بودى نطفه‌ای مدفون و مدهوش
روانت داد و طبع و عقل و ادراك جمال و نطق و راى و فكرت و هوش
كنون پندارى اى ناچيزهمّت كه خواهد كردنت روزى فراموش
(همان: 157)
چنین است ابیاتی از قبیل:
آن را كه عقل و همّت و تدبير و راى نيست خوش گفت پردهدار كه كس در سراى نيست
(همان: 166)
در بوستان نیز که مدینه فاضله و یا جامعه آرمانی سعدی در آن به تصویر کشیده شده است، عقل و خرد و اندیشه جایگاه ویژه و در خور اهمیتی دارد چنان که نخستین باب این اثر «در عدل و تدبير و راى» نام می‌گیرد و ضرورت تدبیر و خردورزی را در حکایات گوناگون و نتایج حاصل از آن مورد بررسی قرار می‌دهد. این نکته را می‌توان در لابه‌لای دیگر حکایات بوستان نیز بازیافت:
مرا گلهبانى به عقل است و راى تو هم گلۀ خويش بارى بپاى
در آن تخت و ملك از خلل غم بود كه تدبير شاه از شبان كم بود
(همان: 223)
به نطق است و عقل آدميزاده فاش چو طوطى سخنگوى نادان مباش
به نطق آدمى بهتر است از دواب دواب از تو بِهْ گر نگويى صواب
(همان: 345)
بنابراین سعدی در گلستان و بوستان با تکیه بر عنصر عقل و خرد، حکمت عملی و اخلاق فردی را به خواننده تعلیم می‌دهد و او را به سوی زندگانی برتر رهنمون میشود.
در غزلیات نیز عقل و عملکرد آن را مورد تحلیل قرار می‌دهد و معتقد است که عشق حقیقی است که سالک را به مقصد حقیقی می‌رساند، اما در جاهایی نیز هرگاه عنان عقل خویش را از دست می‌دهد، به یقین می‌رسد که راه صواب و درست را دیگر نخواهد شناخت؛ این عقل همان عقلی است که به حیرت دچار میشود، حیرتی که خود در مراحل عالی به دو گونه حیرت عقل و حیرت قلب قابل تقسیم است.
سر انگشت تحيّر بگزد عقل به دندان چون تأمل كند اين صورت انگشتنما را
(همان: 413)
اول نظر ز دست برفتم عنان عقل و آن را كه عقل رفت، چه داند صواب را؟
(همان: 414)
با این همه سعدی هر یک از این دو امر مهم را (عقل و عشق) به مثابة پادشاهی ارجمند می‌بیند که بر سرزمین وجود آدمی حکومت می‌کند، اما چنان‌که در گلستان نیز اشارت می‌نماید، دو پادشاه در اقلیمی نگنجند، حکومت عقل و عشق را همزمان بر ولایت وجود امری ناممکن میداند:
فرمان عشق و عقل به یک جای نشنوند غوغا بود دو پادشه اندر ولایتی
(همان: 609)
چو شور عشق درآمد، قرار عقل نماند درون مملكتى چون دو پادشا گنجد؟
(همان: 469)
و به واسطۀ همین امر است که عشق را به داوری عقل می‌نشاند و بدان نتیجه دست می‌یابد که:
ماجراي عقل پرسيدم ز عشق گفت: معزول است و فرمانيش نيست
(همان: 455)
و یا:
شوق را بر صبر قوّت غالب است عقل را با عشق دعوى باطل است
نسبت عاشق به غفلت مىكنند وآن كه معشوقى ندارد غافل است
(همان: 438)
و حتی فراتر می‌رود و حکم عقل را چونان پادشاهی معزول میداند که هرآنچه امر می‌کند، فاقد اعتبار است:
حدیث عقل در ایّام پادشاهی عشق چنان شده است که فرمان حاکم معزول
(همان: 540)
و عشق را چنان بر جایگاه اقتدار می‌یابد که:
عقل را گر هزار حجت هست عشق دعوی کند به بطلانش
(همان: 532)
در جایگاهی حتی در تعریف عقل آن را پدیده‌ای عام می‌شناسد که اعتبار آن در برابر سلطان عشق هیچ است.
دنياودين وصبروعقل از من برفت اندر غمش جايى كه سلطان خيمه زد غوغا نماند عام را
(همان: 417)
اما با این همه با عقل بودن و مطابق قواعد آن رفتار کردن را مترادف با عافیت و روزگار سلامتی خود میداند.
ز عقل و عافيت آن روز بر كران ماندم كه روزگار حديث تو در ميان انداخت
(همان: 422)
عشق ورزيدم وعقلم به ملامت برخاست كان‌كه‌عاشق‌شد از او‌حكم سلامت برخاست
(همان: 429)
عقل را گفتم: از اين پس به سلامتبنشين گفت: خاموش كه اين فتنه دگر پيدا شد
(همان: 480)
اگرچه میداند که عاشقی کار دل است و عقل مصلحت اندیش را با عاشقی کاری نیست:
پنجه با ساعد سيمين نه به عقل افكندم غايت جهل بود مشت زدن سندان را
سعدى از سرزنش خلق نترسد هيهات غرقه در نيل چه انديشه كند باران را؟
(همان: 417)
سوداى عشق پختن، عقلم نمىپسندد فرمان عقل بردن، عشقم نمىگذارد
(همان: 471)
هشيار كسى بايد، كز عشق بپرهيزد وين طبع كه من دارم، با عقل نياميزد
(همان: 478)
اما گاه که در بلایای عشق چونان غریقی بی‌سرانجام میشود، نصیحت عقل و عاقبت‌اندیشی او را به خاطر میآورد:
بسى بگفت خداوند عقل و نشنيدم كه‌دل‌به‌غمزۀ خوبان مده كه سنگ و سبوست
(همان: 445)
که در این عبارت، واژه «نشنیدم» را با افسوس و تحسّر بر آنچه از دست داده، به کار می‌برد. چنین است:
خواستم گفت خاكِ پاى توام عقلم اندر زمان نصيحت كرد
(همان: 470)
تصویری كه سعدی در غزل‌های خویش از عقل به خوانندگان خود انتقال می‌دهد، تصویر موجودی عاقبت‌اندیش، مصلحت‌اندیش، توانمند و شایسته است که با تمامی اوصافش در برابر جادوی عشق، جز دعوی به بطلان نمی‌نماید و بس ناتوان است و سرسپرده شحنه‌ای است هیچ‌کاره، مسکین هزار حجتی که عشق به آسانی دعویش را باطل می‌نماید:
دانند جهانيان كه در عشق انديشۀ عقل معتبر نيست
(همان: 454)
عقل را گر هزار حجت هست عشق دعوی کند به بطلانش
(همان: 532)
در تفكر عقل مسكين پايمال عشق شد با پريشانى دل شوريده چشمم خواب داشت
كوس غارت زد فراقت گرد شهرستان دل شحنۀ عشقت سراى عقل در طبطاب داشت
(سعدی، 1376: 458)
اى عقل نگفتم كه تو در عشق نگنجى در دولت خاقان نتوان كرد خلافت
(همان: 460)
به خرابات چه حاجت كه يكى مست شود؟ كه به ديدار تو عقل از سر هشيار برفت
(همان: 461)
عقل با عشق برنمىآيد جور مزدور مىبرد استاد
(همان: 467)
گفتيم كه عقل از همه كارى به درآيد بيچاره فرو ماند چو عشقش به سر افتاد
(همان: 468)
عقل را با عشق خوبان طاقت سرپنجه نيست با قضاى آسمانى برنتابد جهد مرد
(همان: 470)
عقل را با عشق زور پنجه نيست احتمال از ناتوانى مىكند
(همان: 499)
سوار عقل كه باشد كه پشت ننمايد؟ در آن مقام كه سلطان عشق روى نمود؟
(همان: 503)
عقل را با عشق زور پنجه نيست كار مسكين از مدارا مىرود
(همان: 508)
لاجرم عقل منهزم شد و صبر كه نبودند مرد ميدانش
(همان: 532)
عقل را گر هزار حجت هست عشق دعوى كند به بطلانش
(همان: 532)
عقل را پنداشتم در عشق تدبيرى بود من نخواهم كرد ديگر تكيه بر پندار خويش
(همان: 537)
عشق آمد و عقل همچو بادى رفت از بر من هزار فرسنگ
(همان: 537)
و با هویدا شدن چنین عشقی است که بنای عقل با همه استواری، منهدم و ویران میشود.
چشمت چو تيغ غمزۀ خونخوار برگرفت با عقل و هوش خلق به پيكار برگرفت
عاشق ز سوز درد تو فرياد درنهاد مؤمن ز دست عشق تو زنّار برگرفت
عشقت بناى عقل به كلى خراب كرد جورت در اميد به يك بار برگرفت
شورى ز وصف روى تو در خانگه فتاد صوفى طريق خانۀ خمار برگرفت
(همان: 462)
همت سعدى به عشق، ميل نكردى ولى مى چو فرو شُد به كام، عقل به ناكام رفت
(همان: 462)
رخت سراى عقلم، تاراج شوق كردى اى دزد آشكارا، مىبينم از نهانت
(همان: 466)
و این عشق است که در دل رخنه می‌کند و دل را از هر آنچه رنگ و بوی نصیحت دارد، برحذر می‌دارد:
دل برقرار نيست كه گويم نصيحتى از راه عقل و معرفتش رهنمون شود
ديوار دل به سنگ تعنت خراب گشت رخت سراى عقل به يغما كنون شود
چون دور عارض تو برانداخت رسم عقل ترسم كه عشق در سر سعدى جنون شود
(همان: 509)
عجب از عقل كسانى كه مرا پند دهند برو اى خواجه كه عاشق نبود پندپذير
(همان: 524)
و این همان چیزی است که حتی در تصور خود عاشق و یا سعدی عاشق که دانای کل است، هم نمی‌گنجد:
من آن قياس نكردم كه زور بازوى عشق عنان عقل ز دست حكيم بربايد
(همان: 511)
و چنین است که:
به كوى لالهرخان هركه عشقباز آيد اميد نيست كه ديگر بـه عقل باز آيد
(همان: 514)
او پس از آن‌که سیر عقل را به کل از او بازمی‌ستاند، آسودگی و آرامش را تنها در برکناری از عقل و پیوستن به جرگه عاشقان بازمی‌شناسد:
ز عقل انديشهها زايد كه مردم را بفرسايد گرَت آسودگى بايد برو عاشق شو اى عاقل
مرا تا پاى مىپويد طريق وصل مىجويد بهل تا عقل مىگويد زهى سوداى بىحاصل
(همان: 538)
با این‌همه از ملامت و سرزنش دیگران هم می‌اندیشید و خود را در این ماجرا، بی‌گناه میداند:
ملامتم نكند هركه معرفت دارد كه عشق مى بستاند ز دست عقل زمام
(همان: 545)
نقد هر عقل كه در كيسۀ پندارم بود كمتر از هيچ برآمد به ترازوى توام
(همان: 545)
او عالم دیوانگی و مجنونی را بسیار ارزشمندتر از عالم عاقلانی میداند که خوشه‌چین معاشند، این عاقلان از دیدگاه وی شخصیتی چون زاهدان ریایی و دغل‌باز دارند که از نگاه وی کاملاً منفورند:
عاقلان خوشهچين از سرّ ليلى غافلند اين كرامت نيست جز مجنون خرمنسوز را
عاشقان دين و دنياباز را خاصيتى است كآن نباشد زاهدان مال و جاهاندوز را
(همان: 415)
باش تا ديوانه گويندم همه فرزانگان ترك جان نتوان گرفتن تا تو گويى عاقل است
(همان: 439)
دانند عاقلان كه مجانين عشق را پرواى قول ناصح و پند اديب نيست
هر كاو شراب عشق نخورده‌ست و دُرد دَرد آن است كز حيات جهانش نصيب نيست
(همان: 453)
عاقلان از بلا بپرهيزند مذهب عاشقان دگر باشد
پاى رفتن نماند سعدى را مرغ عاشق بريده پَر باشد
(همان: 481)
آن كزبلابترسد و از قتل غم خورد او عاقل است و شيوة مجنون دگر بود
(همان: 504)
پي‌نوشت:
1. نخستین چیزی که خداوند آفرید، عقل بود. پس خداوند به او فرمود: روى بياور، پیش آمد، سپس فرمود: باز پس برو، اطاعت نمود. [يعنى جلو بيا تا تو را كمال بخشم و پشتسر برو تا جميع عالم از تو كمال يابد]. سپس فرمود: سوگند به عزّت و جلالم كه نيافريدم موجودى را كه عزيزتر و بالاتر از تو [يعنى عقل] باشد. [حال آگاه باش اى عقل]؛ ملاك و معيار امر و نهى من به انسانها تو هستى و در نتيجه، معيار عقاب و ثواب در برابر افعال و اعمال آنان نيز تو مىباشى.
منابع:
1.ابراهيمي ديناني، غلامحسين(1380). دفتر عقل و آیت عشق، تهران: طرح نو.
2.انصاری، عبدالله بن محمد (1372). مجموعۀ رسائل خواجه عبدالله انصاری، به تصحیح و مقابله 3 نسخه و مقدمه و فهارس محمد سرور مولایی، 2 ج، تهران: توس.
3.ــــــــــــــــــــــــــــــــ (بي‌تا). شرح منازل السائرین، چاپ حامد ربانی، تهران: بي‌جا.
4.بغدادی، ابوالبرکات (1415ق = 1364). المعتبر فی الحکمه، اصفهان: انتشارات دانشگاه اصفهان.
5.پورجوادي، نصرالله (1385). زبان حال در عرفان و ادبيات پارسي، تهران: هرمس.
6.جام، احمد (1368). انیس‌التائبین: متني عرفاني و كهن به پارسي روان و شيوا، با مقابله شش نسخه به تصحيح و توضيح علي فاضل، تهران: توس.
7.حافظ شيرازي، شمس‌الدين محمد (1369). ديوان خواجه شمس‌الدين محمد حافظ شيرازي، به اهتمام محمد قزويني و قاسم غني. تهران: زوار.
8.سعدی، مصلح بن عبدالله (1376). کلیات سعدی، به اهتمام محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر.
9.شبستری، محمود بن عبدالكريم (1386). گلشن راز، با مقدمه و تصحیح و توضیحات صمد موحّد، ويرايش 2، تهران: طهوری.
10.شهرستانی، محمد بن عبدالکریم ( 1376). تفسير الشهرستاني المسميمفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، تحقيق و تعليق محمدعلي آذرشب،تهران: دفتر نشر میراث مکتوب.
11.عراقی، فخرالدین (1368). کلیات شيخ فخرالدين ابراهيم همداني متخلص به عراقي (شامل مقدمه ديوان، قصايد، مقطعات...)، به كوشش سعید نفیسی، تهران: انتشارات کتابخانۀ سنایی.
12.عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد (1337). رساله لوایح، به تصحیح و تحشيه رحیم فرمنش، تهران: چاپخانه هند.
13.غزالی، احمد (1359). سوانح، براساس تصحیح هلموت ریتر و با تصحیحات جدید و مقدمه و توضیحات نصرالله پورجوادی، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالي، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
14.فارابی، ابونصر محمد (1379). سیاست مدنیّه، ترجمه و تحشیه جعفر سجادی، تهران: وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و نشر.
15.قرآن کریم (1374). ترجمه، توضيحات و واژه‌نامه از بهاءالدين خرمشاهي، تهران: نيلوفر؛ جامي.
16.مولوي، جلا‌ل‌الدين محمد بن محمد (1381). کلیات شمس تبریزی، براساس نسخۀ فروزانفر، به کوشش و توضیحات توفیق سبحانی، تهران: نشر قطره.
17.مولوي، جلا‌ل‌الدين محمد بن محمد (1382). مثنوی معنوی، به تصحیح ا. نیکلسون، تهران: هرمس.
18.میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، (1361). کشف الاسرار و عده الابرار، معروف به تفسير خواجه عبدالله انصاري به سعی و اهتمام علی اصغر حکمت، 10 ج، تهران: انتشارات امیرکبیر.
19.نجم‌رازی، عبدالله بن محمد (1367). رساله عشق و عقل (معیار الصدق فی مصداق العشق)، به اهتمام و تصحیح تقی تفضلی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
20.نسفی، عبدالعزیز بن محمد (1344). کشف‌الحقایق، به اهتمام احمد مهدوی دامغانی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است. نوشته شده در تاریخ: 1391/2/9 (3781 مشاهده) [ بازگشت ] |
