نقش غزل‌هاي سعدي در آرمانشهر او دكتر اصغر دادبه / دانشگاه آزاد اسلامي واحد تهران شمال چكيده:
سعدي شاعري است متفكر يا متفكري است شاعر و مُصلحي است كه با هدف اصلاح نارسايي‌ها و كاستي‌ها مي‌نويسد و مي‌سرايد و در مقام متفكري شاعر، يا شاعري متفكر، چونان ديگر متفكران بزرگ از وضع موجود با همة مطلوب بودن نسبي‌اش چنان‌كه بايد، راضي نيست و مي‌كوشد تا طرحي از جامعة آرماني خود به دست دهد. نويسنده ضمن تبيين اين ويژگي ها در آثار سعدي با توجه به سه رويكرد: دعوت به زندگي عاشقانه و شادخوارانه؛ انجام دادن وظيفه يا وظايفي كه به عهدة موسيقي است و انجام دادن وظيفة آموزش دائمي مردم آرمانشهر؛ به بررسي نقش غزل در آرمانشهر سعدي مي‌پردازد.
كليد واژه: غزل سعدي، آرمانشهر، افلاطون، فارابي.
سخن بيرون مگوي از عشق سعدي سخن عشق است و ديگر قال و قيل است
درآمد
اين سخن: «نقش غزل‌هاي سعدي در آرمانشهر او» گرچه در هيأت يك بحث مستقل بيان مي‌شود، اما در واقع، دنباله سلسلة سخنراني‌هايي است كه در شهر كتاب، در تهران، تحت دو عنوان و در دو مرحله، ايراد شده است. مرحلة اول، شامل سه سخنراني است با عنوان «حسب الحال مشتاقي» و مرحلة دوم، شامل دو سخنراني است تحت عنوان «حكايت همچنان باقي». بحث حاضر ادامه مباحث پيشين و در واقع مكمل آن سخنراني‌هاست. در آن پنج سخنراني، هدف، تبيين ديدگاه‌هاي سعدي، در زمينه به دست دادن آرمانشهري است كه اين شاعر بزرگ در بوستان طراحي كرده است. تأكيد من بر اين معناست كه سعدي در مقام متفكري شاعر، يا شاعري متفكر، چونان ديگر متفكران بزرگ از وضع موجود با همة مطلوب بودن نسبي‌اش چنان‌كه بايد، راضي نيست؛ وضع موجود را نامطلوب مي‌يابد و مي‌كوشد تا طرحي از جامعة آرماني خود به دست دهد؛ كوششي كه پيشتر از او از سوي برخي از متفكران، به ويژه افلاطون و فارابي و در ميان شاعران، حكيم نظامي صورت گرفته است. طراحي آرمانشهر (= مدينه فاضله) شامل دو مرحله است:
1. مرحلة منفي، يعني مرحلة ويران ساختن بناي نامطلوب موجود، به عنوان درآمدي بر افراختن بناي مطلوب آرماني يا طراحي آرمانشهر. در اين مرحله، وضع موجود مورد نقّادي قرار مي‌گيرد و بر ويژگي‌هاي منفي آن تأكيد مي‌شود، چنان‌كه افلاطون در كتاب هشتم جمهور،1 براي نمودن انحطاط جامعه و نسل انسان و تأكيد ورزيدن بر اين معنا كه به تعبير حافظ «عالمي ديگر ببايد ساخت وز نو آدمي» از انواع حكومت‌ها (= پنج نوع حكومت)؛ آريستوكراسي يا حكومت اشرافي؛ تيموكراسي يا حكومت مالكان و توانگران؛ اليگارشي يا حكومت گروه اندك يا اقليت؛ دمكراسي يا حكومت عامة مردم؛ و حكومت استبدادي سخن مي‌گويد و آنها را مورد انتقاد قرار مي‌دهد و با نمودن نقاط ضعف آنها، كه از بيگانگي با عدل برمي‌خيزد، جمله را مردود مي‌شمارد تا زمينه براي حكومتي كه خود از آن سخن مي‌گويد؛ حكومت فيلسوفان، فراهم آيد: بايد شاه، فيلسوف شود يا فيلسوف شاه گردد / بايد حاكم، حكيم شود يا حكيم حاكم گردد... سعدي نيز چنين مي‌كند. او نيز در گلستان،2 جوامعي را كه مي‌شناسد مورد نقادي قرار مي‌دهد. اگر سعدي، همانند افلاطون از انواع حكومت سخن نمي‌گويد، بدان سبب است كه جز يك شكل حكومت نمي‌شناسد و آن حكومت پادشاهي است، يعني همان حكومتي كه افلاطون نيز تحت تأثير فرهنگ ايران، سرانجام از آن سخن مي‌گويد و از آن دفاع مي‌كند و فيلسوفْ شاه را بر مسند قدرت مي‌نشاند.3
افلاطون به نقد نظام‌هاي حكومتي پنجگانه مي‌پردازد تا بگويد بهترين نظام، نظام پادشاهي است، به شرط آن‌كه شهريار، فيلسوف باشد و سعدي با هدف اصلاح نظام پادشاهي به نقد نهادها و عناصر همين نظام مي‌پردازد، حتي نقد پادشاه. به عنوان مثال وقتي در دومين حكايت باب نخست گلستان «يكي از ملوك خراسان محمود سبكتكين را به خواب چنان» مي‌بيند «كه جملة وجود او ريخته... و خاك شده، مگر چشمان او كه هم چنان در چشم‌خانه همي» گردد... و درويشي خواب او را چنين تعبير مي‌كند كه: «هنوز نگران است كه ملكش با دگران است» هدف سعدي، نقد قدرت است و اين‌كه اگر قدرت، تحت نظارت قرار نگيرد و محدود نشود، صاحب قدرت، حدّي نمي‌شناسد و حقي براي ديگران قائل نيست! يعني كه: سعدي به مهم‌ترين مسئله‌اي كه امروز در نظام‌هاي دمكراتيك مطرح است، توجه داشته: مسئلة نظارت بر قدرت.
در سومين داستان همين باب كه اين‌گونه آغاز مي‌شود: «ملك‌زاده‌اي را شنيدم كه كوتاه بود و حقير و ديگر برادران، بلند و خوبروي، باري پدر به كراهت و استحقار در او نظر مي‌كرد...» سرانجام در جنگي كه پيش آمد و «سپاه دشمن بسيار بود... جماعتي آهنگ گريز كردند...» از آن خوبرويان و بلندقامتان خبري نبود و همين ملك‌زادة كوتاه و حقير بود كه: «نعره زد و گفت: اي مردان بكوشيد يا جامة زنان بپوشيد...» و بدين‌سان مردانه، سپاه را رهبري كرد و دشمن را شكست داد و: «ملك سر و چشمش ببوسيد و در كنار گرفت و هر روز نظر بيش كرد تا وليعهد خويش كرد...» مراد سعدي تأكيد بر «شايسته سالاري» است كه باز هم در روزگار ما و در نظام‌هاي دمكراتيك و مردم سالار، آن همه سنگش را به سينه مي‌زنند و سرانجام بيان يك آرمان، در جنب يك نقادي: «مُحال است كه هنرمندان بميرند و بي‌هنران جاي ايشان بگيرند».
حكايت‌هاي يازدهم و دوازدهم از همين باب، نقد ظلم است و انتقاد از حاكمان ستمگر، با هدف تنبيه و تذكّر به ستمگران و دعوت از آنان به دادگري كه لازمة حكمراني است: حكايت يازدهم، ماجراي درويش مستجاب‌الدّعوه است و درخواست حجّاج يوسف، آن حاكم بيدادگر از او كه: «دعاي خيري بر من بكن!» و دعاي درويش مبني بر اين‌كه: «خدايا جانش بستان!» كه از نظر درويش، به عنوان نمايندة مردم ستمديده، «اين، دعاي خير است [حجاج] را و جمله مسلمانان را...» و حكايت دوازدهم كه بسيار كوتاه است و نيازي به تفسير ندارد: «يكي از ملوك بي‌انصاف پارسايي را پرسيد: از عبادت‌ها كدام فاضل‌تر است؟ گفت: تو را خواب نيمروز تا در آن، يك نفس خلق را نيازاري»... تأمّل در هر داستان گلستان، كه آيينة روزگار سعدي است، و به تعبير بسياري از محققان اين كتاب، حاصل نگرش جامعه‌شناسانه و روان‌شناسانة شيخ اجل است، تأمّل‌كننده را به نكاتي بديع رهنمون مي‌شود؛ نكاتي منتقدانه، روشن‌بينانه و هوشمندانه با هدف نمودن «نابايست‌ها و ناشايست‌ها»، به قصد اصلاح و نشستنِ «بايست‌ها و شايست‌ها» به جاي آنان... چنان‌كه در بيستمين حكايت از باب پنجم اين كتاب مستطاب، سعدي با ذكر داستان قاضي همدان و شاهد بازي او بر مسئله‌اي بس مهم، يعني مسئله قضاوت و به تعبير امروزي‌ها نهاد بسيار مهم و حياتي دادگستري، درنگ مي‌كند تا اوّلاً، يادآورد شود و تأكيد كند كه: «منصب قضا پايگاهي منيع است تا [= مبادا] به گناهي شنيع، ملوّث» گردد!؛ ثانياً، تذكار مي‌دهد: انسان، در هر مقام كه باشد، در معرض لغزش و خطاست و نظارت بر كار او، در يك نظام امري ضروري است كه گفته‌اند و درست گفته‌اند: «هر كه را زر در ترازوست، زور در بازوست» و زور (= قدرت) «همواره محتمل تباهي است»؛ ثالثاً، با عنايت به ضرورت نظارت «ملك را در آن شب (= همان شب لغزش قاضي) آگهي دادند كه در مُلك تو چنين منكري حادث شده است»! و پادشاه رأساً به تفحص اقدام مي‌كند تا مبادا آن‌چه مي‌گويند، سخن‌چيني و برآمده از دشمني باشد؛ رابعاً ماجرا به گونه‌اي منصفانه و خردمندانه به پايان مي‌رسد. توضيح سخن آن‌كه: غالباً داوري‌ها و نتيجه‌گيري‌هاي ما چندان با موازين خرد سازگار نيست. خرد، حكم به اعتدال و «معدل‌گيري» مي‌كند، مثبت‌ها و منفي‌ها، خوبي‌ها و بدي‌ها را مي‌سنجد و به صدور حكم مبادرت مي‌ورزد. ميان سياه و سپيد، قائل به خاكستري هم هست. امروز كسي را بهترين نمي‌شمارد و فردا، بدان سبب كه اندك عيبي يا كمترين لغزشي از او مي‌بيند، حكم «بهترين» را به «بدترين» بدل نمي‌سازد؛ كاري كه معمولاً مردم انجام مي‌دهند و شيوة نامرضيّه ماست! سعدي، بي‌آن‌كه بدين معنا تصريح كند، حكايت را به گونه‌اي پايان مي‌برد كه هم منصفانه است و هم خردمندانه: پادشاه شتابان، و از سر خشم تصميم نمي‌گيرد. اعلام بخشش قاضي خطاكار از سوي پادشاه مؤيّد اين معناست كه پيشينة قاضي با خطاي او در تراوزي خرد سنجيده شده و چون كفّة مثبت بر كفّة منفي غالب آمده و به تعبير قرآن كريم كردارهاي او در اين جهان مصداق «فاّما مَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ، فَهُوَ في عيشَهٍ راضِيَهٍ» (القارعه/ 6ـ7) گرديده است، حكم بخشش، جايگزين حكم مجازات او مي‌شود.
2. مرحلة مثبت، يعني ساختن بناي مطلوب به جاي بناي موجود نامطلوب. نقد، سنگين و سبك كردن و جدا كردن سره از ناسره و نيك از بد است، يعني نمودن جنبه‌هاي مثبت و منفي يك چيز است تا آن‌چه منفي است، از ميان برود و آن‌چه مثبت است، بركشيده شود و مورد تأييد قرار گيرد. گفتيم كه افلاطون به نقد پنج گونه حكومت مي‌پردازد؛ حكومت‌هايي كه در جامعة يونان يا ديگر سرزمين‌هايي كه افلاطون با آنها ارتباط داشت، بر سر كار آمدند و از ميان رفتند. افلاطون با نقد اين حكومت‌ها و نمودن جنبه‌هاي مثبت و منفي آنها، به اين نتيجه رسيد كه حكومت مطلوب، همانا حكومت آرماني اوست؛ حكومت پادشاهي به شرط آن‌كه شاه، فيلسوف باشد يا فيلسوف، شاه شود و اين از آن روست كه ايران هخامنشي و فكر و فرهنگ ارجمند ايران، الهام‌بخش افلاطون بود.4 سعدي، چنان‌كه پيشتر هم اشارت كرديم، نظامي جز نظام شاهنشاهي نمي‌شناخت و در جنب آن، آن‌چه تجربه كرده بود، حكومت ديني موسوم به خلافت بود؛ خلافت بغداد كه آن نيز به سبب موروثي بودن، حكومتي شبيه به نظام پادشاهي بود و سعدي از ميان اين دو، ظاهراً، به نظام پادشاهي توجه داشت كه از فرهنگ و فكر ميهنش، ايران، برآمده بود. سعدي در پي نقّادي‌هاي عالمانه و اصلاح‌طلبانة خود در گلستان، كه نمونه‌هايي از آن به دست داده شد، در بوستان، به طرح آرمانشهر يا مدينة فاضلة مورد نظر خود مي‌پردازد. آن‌جا در گلستان، جوامع يا جامعه و حكومت و رفتار و كردار مردم را «چنان‌كه هست» مورد بحث و نقد قرار مي‌دهد و اين‌جا در بوستان، از جامعه و از حكومت «چنان‌كه بايد باشد» سخن مي‌گويد. بدين نكته نيز توجه بايد كرد كه بوستان، در سال 655ق پيش از تصنيف گلستان، سروده شده و گلستان، يك سال بعد يعني در سال 656ق تصنيف شده است، اما اين امر مانع از آن نيست كه گلستان را درآمدي بر بوستان به شمار آوريم و ديدگاه‌هاي سعدي را در آن كتاب، مرحلة نخست (= مرحلة منفي: نقّادي و ويرانگري به قصد اصلاح و ساختن) و نظريه‌پردازي وي را در اين كتاب، مرحلة دوم (= مرحلة مثبت: طراحي آرمانشهر) محسوب داريم كه اين تقديم و تأخير در ذهن سعدي و در حركت فكري و فرهنگي وي آشكار است و زمينه‌هاي تصنيف آن (= گلستان) و زمينه‌هاي سرودن اين (= بوستان) در طول سير و سياحت‌هاي اين بزرگ‌مرد حكمت و ادب فراهم آمده است. آرمانشهر يا مدينة فاضله، شهر فضيلت‌ها و ديار كردارهاي نيك و سرزمين سعادت و خوشبختي است.
كردارها و رفتارهاي فردي و جمعي، چنان‌كه بايسته است، انجام مي‌پذيرد. خانواده، چنان‌كه شايسته است، شكل مي‌گيرد و حكومت همان‌گونه كه بايد تشكيل مي‌شود و شهر (= كشور) به بهترين وجه اداره مي‌گردد. در حكمتي كه سعدي نيز از آن بهره‌مند است و از آن سخن مي‌گويد، اخلاق يا حكمت عملي مشتمل بر سه بخش است: تهذيب اخلاق، كه در آن از رفتار نيك فردي سخن مي‌رود؛ حكمت منزلي يا تدبير منزل، كه در آن، مسئلة خانواده، از منظرهاي مختلف، مورد بحث قرار مي‌گيرد؛ از محل سكونت (= منزل) گرفته تا وظايف پدر و مادر و فرزندان5 و...؛ سياست مدن، كه در آن حكايت كشورداري، طبقات تشكيل دهندة جامعه، حاكم و... مورد بحث و بررسي است. وقتي از مدينه فاضله يا آرمانشهر سخن مي‌رود گرچه ذهن بيشتر متوجّه بحث سوم مي‌شود، اما در واقع، هر سه مسئله مطرح است كه كار با تربيت فرد آغاز مي‌شود و با اصلاح نظام خانواده ادامه مي‌يابد و سرانجام با بحث جامعه و حكومت و رفتار متقابل مردم و حكومت (= حاكم) در قبال يكديگر و بحث از طبقات مردم و نهادهاي ضروري براي تشكيل يك جامعه و مسايل مربوط بدان و نيز با تأكيد بر اين پرسش كه: «چه كسي بايد حكومت كند؟»، حكايت آرمانشهر به پايان مي‌رسد. سعدي در بوستان به تمام اين مباحث پرداخته و با عنايت به فراز و نشيب‌هاي تاريخ ميهنش، كه حاكي از توجّه خاص وي به ايران است، به طراحي آرمانشهر خود مي‌پردازد و نظامي پيش چشم ما قرار مي‌دهد كه اگر در آن به چشم تحقيق و به ديدة انصاف بنگريم، همچنان آن را نظامي انساني و مترّقي مي‌يابيم. من پيشتر در اين باب به تفصيل بحث كرده‌ام.6
طرح مسئله
در گلستان از «چنان‌كه هست» سخن مي‌رود و سعدي در آن به نقد وضع موجود، كه مطلوب نيست، يا دست كـم كاستي‌هـايي دارد، مي‌پردازد تـا زمينة اصـلاحات فراهم آورد و در بـوستان سـخن از «چـنان‌كه بـايد باشد»، يعـني سخن از آرمـانشهر در ميان است.
سعدي شاعري است متفكر يا متفكري است شاعر و مُصلحي است كه با هدف اصلاح نارسايي‌ها و كاستي‌ها مي‌نويسد و مي‌سرايد و به تعبير امروز، شاعري است متعهد. بنابراين داراي نظامي فكري است و هر يك از آثار وي در اين نظام جايگاهي خاص دارد. بوستان، نشان‌دهندة نظام فكري سعدي، يا بيانگر آرمانشهر اوست و گلستان، درآمدي است بر آرمانشهر. حال جاي اين پرسش است كه: جايگاه غزل‌هاي سعدي در منظومة فكري او و در آرمانشهر او كجاست؟ به بيان ديگر، در آرمانشهر سعدي، غزل‌هاي او چه وظيفه‌اي به عهده دارند و چه نقشي ايفا مي‌كنند؟ بسيار بعيد مي‌نمايد كه مصنّف گلستان و سرايندة بوستان، غزل‌هاي بي‌مانند را ـ كه حكايت عشق و شور زندگي است ـ صرفاً از سر تفنّن سروده باشد، گرچه تفنّن هم در زندگي جايي دارد، اما بي‌گمان علت غايي سروده شدن غزل‌هاي سعدي امري فراتر از تفنّن است. از آن‌جا كه آرمانشهر، شهري است آرماني و هر آن‌چه در آن‌جاست، مطلوب است و دلخواه و در يك كلام دنيايي است خواستني، به دنياي غزل مي‌ماند، يعني دنيايي كه شاعر عاشق، در غزل خلق مي‌كند؛ دنيايي برآمده از شور و عشق كه سراسر زيبا و دلنشين است، حتي غم! از آن رو كه نه غم ظاهري است: بلكه غمي است حاصل شور و عشق و مستي و اگر خار است، به صدها گلستان مي‌ارزد كه به قول مفتي ملّت اصحاب نظر:
تا خار غم عشقت آويخته در دامن كوته نظري باشد رفتن به گلستان‌ها
(سعدی، 1385: 537)
و نيز به گفتة حافظ، غمي است ماية سرور و شادي:
گر ديگران به عيش و طرب خرّمند و شاد ما را غم نگار بوَد ماية سرور
(حافظ، 1369: 365)
در اين دنياي خواستني و در اين شهر آرماني، غزل‌هاي سعدي، كه در يك كلام بيانگر معناي زندگي‌اند، حداقل سه وظيفه به عهده دارند:
ـ دعوت به زندگي عاشقانه و شادخوارانه؛
ـ انجام دادن وظيفه يا وظايفي كه به عهدة موسيقي است؛
ـ انجام دادن وظيفة آموزش دائمي مردم آرمانشهر.
1. دعوت به زندگي عاشقانه و شادخوارانه: اساس هستي، عشق است و زندگي با عشق معني مي‌يابد. بشر، آزاد، شاد و عاشق آفريده شده است. آزادي و شادي و عشق، جريان طبيعي زندگي است و دور شدن از آن، دور شدن از جريان طبيعي زندگي است. بشر، خاصه بشر ايراني، در فراز و نشيب تاريخ، آن‌قدر غيرطبيعي يعني دور از آزادي و شادي و عشق زندگي كرده است كه جريان غيرطبيعي زندگي را طبيعي و صورت طبيعي زندگي را غيرطبيعي مي‌پندارد و آن را آرمان و آرزو مي‌انگارد. با عنايت به اصل نسبيّت، فضايي كه سعدي در آن مي‌زيست، بالنسبه (نسبت به قضاها و سرزمين‌هاي ديگران در آن روزگار) طبيعي بود و امنيت و آرامش نسبي بر آن فضا حكومت مي‌كرد و همين امر او را برمي‌انگيخت تا بسُرايد:
كس از فتنه در پارس ديگر نشان نبيند، مگر قامت مهوشان
(سعدی، 1385: 330)
بگذاريد بگويم در نگاه سعدي و به سبب شيفتگي او نسبت به شيراز، شيراز روزگار او به آرمانشهري كه در بوستان طراحي شده است، بي‌شباهت نبود و اگر معايب نسبي آن رفع مي‌شد، به شهري خواستني، شبيه به آرمانشهر، بدل مي‌گشت. آن‌جا، به طور نسبي و در معناي آن روزگار آزادي و آبادي بود، شادي بود، عشق بود و زندگي، نسبت به سرزمين‌هاي بلا رسيده و آشوب‌زدة آن روزگار، جريان طبيعي داشت. بدين سبب، سعدي، از آن شهر به قدم مي‌رفت و به سر باز مي‌آمد و آن را آبادتر و دلپذيرتر از شام مي‌ديد كه يكي از شهرهاي آباد و پرنعمت آن روزگاران بود. شام، حداكثر، به «شكر» مي‌مانست و شيراز، به «شيرين»:
سعدى اينك به قدم رفت و به سر باز آمد مفتى ملّت اصحاب نظر باز آمد
فتنة شاهد و سودازدة باد بهار عاشق نغمة مرغان سحر باز آمد...
ميلش از شام به شيراز به خسرو مانست كه به انديشة شيرين ز شكر باز آمد
(همان: 1070ـ1069)
با حسرت، شيراز آرمانشهر گونه را ترك مي‌كند و اگر خرّم و خندان است، از آن روست كه مي‌داند مرد سفر نيست و به شهر محبوب خود بازمي‌گردد و به هنگام رفتن سراسر وجودش غم است و...
مي‌روم وز سر حسرت به قفا مي‌نگرم خبر از پاي ندارم كه زمين مي‌سپرم
مي‌روم بیدل و بی‌یار و يقين مي‌دانم كه من بيدل بي يار نه مرد سفرم
پاي می‌پیچم و چون پاي دلم مي‌پيچد بار مي‌بندم و از بار فرو بسته ترم...
هر نوردي كه ز طومار غمم باز كني حرف‌ها بيني آلوده به خون جگرم...
(همان: 771)
ابراز اين همه اندوه و درد به سبب دور شدن از شيراز، آرمانشهرك اوست، آن‌جا كه عشق هست و شور زندگي هست و زندگي معنا دارد و سعدي شوريدگي و شيدايي خود را اين‌سان بيان مي‌كند:
تو اگر چنين لطيف از در بوستان درآيى گل سرخ شرم دارد كه چرا همى شكفتم
چو به منتها رسد گل، برود قرار بلبل همه خلق را خبر شد، غم دل كه مىنهفتم
به اميد آن كه جايى، قدمى نهاده باشى همه خاكهاى شيراز به ديدگان برُفتم
دو سه بامداد ديگر كه نسيم گل برآيد بتر از هزار دستان، بكُشد فراق جفتم...
(همان: 760)
آرمانشهر، حداقل، صورت كمال يافتة شهري است اين‌سان دلپذير در نگاه سعدي؛ شهري كه در آن، نيازهاي اولية زندگي رفع شده است و مردم، كه جمله به نسبت‌هاي مختلف فرهيخته‌اند، گام‌ها از «زيستن» ـ كه امري است مشترك بين انسان و حيوان ـ فراتر نهاده‌اند و به حوزة «زندگي» كه ويژة انسان است ـ وارد شده‌اند؛ حوزه‌اي كه با فضيلت عشق آراسته است. امّا عشق چيست؟7 سعدي، خود آشكارا تكليف ما را روشن كرده است. او عشق را در برابر نفس‌پرستي قرار مي‌دهد و به تعبير اهل منطق، با توجه به نِسَب اربعه، نسبت عشق (= عاشقي) و نفس‌پرستي را نسبت تباين معرّفي مي‌كند يعني كه اعلام مي‌دارد: «هيچ عشقي، نفس‌پرستي نيست / و هيچ نفس‌پرستي عشق محسوب نمي‌شود»:
هركسي را نتوان گفت كه صاحب نظر است عشقبازي دگر و نفس‌پرستي دگر است
(همان: 560)
در مقام تشبيه، درست و راست همانند نسبتي كه بين «علم» و «جهل» برقرار است كه: «هيچ علمي جهل نيست / و هيچ جهلي علم به شمار نمي‌آيد» و همچنان كه علم داراي مراتب و مدارجي است، از نقص تا كمال، عشق نيز چنين است، اما همان گونه كه علم، در هر حال و در هر مرتبه، علم است و جهل نيست، عشق نيز در هر حال و در هر مرتبه عشق است و نفس‌پرستي نيست. علم كودكان دبستاني علم است و علم دانشجويان دوره‌هاي عالي و فارغ‌التحصيلان اين دوره‌ها هم علم است، و تفاوت آن در نقص و كمال است و بس. طالبان علم، دانش‌آموزان و دانشجويان هم بر حسب دوره و مرحله‌اي كه در آن به كسب علم مشغولند و نيز بر حسب ميزان دانشي كه به دست آورده‌اند، طبقه‌بندي مي‌شوند. حكايت عشق هم چنين است و از آن‌جا كه عشق، نتيجه ادراك جمال يا شناخت زيبايي است و ادراك هم، آن‌سان كه حكما گفته‌اند، داراي سه مرتبه يا سه مرحله است: حسي، خيالي و عقلي، عشق را نيز مي‌توان از اين منظر، به عشق حسي، خيالي و عقلي تقسيم كرد.8 و هر يك را شايسته گروهي از مردم دانست و در جنب طبقه‌بندي ظاهري و صوري مردم در آرمانشهر به: طبقة شهرياران (= حكمرانان)؛ طبقة سپاهيان؛ و طبقة پيشه‌وران، كه در واقع نوعي طبقه‌بندي اجتماعي است و سعدي نيز چونان افلاطون، بي‌آن‌كه از ذات طلاگون شهرياران و نقره‌مانند سپاهيان و مفرغ‌گون پيشه‌وران سخني در ميان آورد، با احترام تمام نسبت به طبقات مختلف مردم، بدان تصريح كرده است، مي‌توان از گونه‌اي طبقه‌بندي باطني و معنوي يا فرهنگي سخن گفت؛ طبقه‌بندي بر بنياد ادراك و عشق. از اين ديدگاه مردم را هم مي‌توان به عوام و خواص يعني مردمي كه يا در حدّ مقدمات به تحصيل پرداخته‌اند و مردم درس خواندة فرهيخته كه مراتب و مدارج مختلفي را در كسب دانش طي كرده‌اند و وارد حوزه شعر و ادب و هنر شده‌اند يا از اين هم فراتر رفته‌اند و به كسب علوم عقلي يعني فلسفه و عرفان نايل آمده‌اند. بدين ترتيب در ميزان كسب دانش و در نتيجه بهره‌مندي از عشق، كه لازمة زندگي است، مردم در آرمانشهر به سه دسته يا سه طبقه تقسيم مي‌شوند:
ـ طبقه اول: صاحبان ادراك حسي زيبايي ← عاشقان به عشق حسي = عشق ظاهري = عشق مجازي.
در اين امر تمام مردم مشتركند؛ چرا كه همه مي‌توانند زيبايي را ادراك كنند، دل به زيبايي بسپارند و عاشق شوند. اين عشق، لازمه زندگي است و بدون آن، زندگي، زندگي نيست. پيداست كه اين عشق، نه فقط با همسر گزيني، ناسازگار نيست كه لازمة آن است. بسياري از توصيفات سعدي از عشق و زيبايي برآمده از ادراك حسي زيبايي، و عشق حاصل از آن است، بنگريد:
حديث عشق نداند كسى كه در همه عمر به سر نكوفته باشد درِ سرايى را
(همان: 535)
اگر تو فارغى از حال دوستان يارا فراغت از تو ميّسر نمىشود ما را
تو را در آينه ديدن جمال طلعت خويش بيان كند كه چه بوده‌ست ناشكيبا را
بيا كه وقت بهار است تا من و تو به هم به ديگران بگذاريم باغ و صحرا را
به جاى سرو بلند ايستاده بر لب جوى چرا نظر نكنى يار سرو بالا را؟
شمايلى كه در اوصاف حسن تركيبش مجال نطق نماند زبان گويا را
كه گفت: در رخ زيبا نظر خطا باشد؟ خطا بود كه نبينند روى زيبا را
(همان: 523)
شماري معتنابه از بهترين غزل‌هاي سعدي به اين حوزه تعلّق دارد، اما به ياد داشته باشيم حكايت اين تعلّق با آن‌چه معمولاً در اين باب گفته مي‌شود، سخت متفاوت كه: «عشقبازي دگر و نفس‌پرستي دگر است» كه عشق و حاصل آن در اين معنا، چونان عشق و حاصل آن در معاني ديگر، كه پس از اين از آن سخن خواهيم گفت، پاك و مقدس است و ساحت آن از نفس‌پرستي و هوس، منزّه و ميراث هنري و غزلي برآمده از اين‌گونه عشق، ميراثي است ارجمند و نياز مرحله‌اي يا بهتر بگوييم برآورندة نياز بخشي از زندگي انسان است.
ـ طبقه دوم: صاحبان ادراك خيالي زيبايي ← عاشقان به عشق خيالي = دلبستگان خيال معشوق؛ همان خيال كه به قول مولانا داراي «فرّ و سيماي معشوق» است:
ز تو هر هديه كه بردم به خيال تو سپردم كه خيال شكّرينت فرّ و سيماي تو دارد
(مولوی، 1337، ج 2: 126)
خيال، در اين مقام معناي فلسفي دارد. مراد از ادراك خيالي يا تخيّل، به ياد آوردن چيزي است يا كسي است كه از طريق ادراك حسي، او را دريافته‌ايم و به شناختش نايل شده‌ايم: پديده‌اي زيبا را مي‌بينيم (= ادراك حسي) و چون پس از غيبت او، او را به ياد مي‌آوريم، مي‌گويند او را تخيّل كرده‌ايم يا ادراك خيالي كرده‌ايم (به معاني لغوي خيال كه عبارت است از: عكسي كه در آب، در آينه، در چشم و در خواب ديده مي‌شود و به بازي‌هاي شاعرانه با اين واژه نيز توجه كنيم). پيداست از آن ديدن و از اين به ياد آوردن، به تدريج ذهنيّتي حاصل مي‌شود كه در خور توجه است؛ ذهنيّتي كه از آن به «ياد»، «ياد يار» و «خيال معشوق» نيز تعبير مي‌گردد. هنرمندان و شاعران به چنين ذهنيّتي دست مي‌يابند و صاحبان عشق خيالي، و دلباخته خيال معشوقند. بنابراين مي‌توان نتيجه گرفت كه طبقه دوم يعني صاحبان ادراك خيالي زيبايي يا عاشقان به عشق خيالي، همانا مردمي هستند كه به حوزة هنر وارد شده‌اند؛ هنرمندان به طور عام و شاعران به طور خاص، بنگريد:
رفتي و همچنان به خيال من اندري گويي كه در برابر چشمم مصوّري
(سعدی، 1385: 872)
خيال در همه عالم برفت و بازآمد كه از حضور تو خوش‌تر نديد جايي را
(همان: 535)
مجال خواب نمي‌باشدم ز دست خيال درِ سراي نشايد بر آشنايان بست
(همان: 545)
آشنا= خيال معشوق.
چه نماز باشد آن را كه تو در خيال باشي تو صنم نمي‌گذاري كه مرا نماز باشد
(همان: 639)
تأمّل از اين ديدگاه بر اصطلاح خيال در غزل‌هاي سعدي (74 بار طبق فرهنگ واژه‌نماي غزليات سعدي، فراهم آوردة زنده‌ياد خانم ميهن‌دخت صديقيان) مؤيد نكاتي است كه گفته آمد.
ـ طبقه سوم: صاحبان ادراك عقلي زيبايي ← عاشقان به عشق عقلي = عشق عرفاني.
خيال در اين مقام و در اين معنا نيز چونان معناي دوم، جنبة معنوي و باطني دارد و صورت كمال يافته مرتبه و مرحلة دوم است، چنان‌كه مرتبه و مرحلة دوم نيز صورت كمال يافتة مرتبه و مرحلة اوّل به شمار مي‌آيد. بدين نكتة بسيار مهم نيز بايد توجه كرد كه ميان هنر و نيز هنر شعر با عرفان و حكمت در فرهنگ ايراني، پيوستگي و پيوندي تام و تمام و ناگسستني برقرار است، چنان‌كه عشق نيز در اين فرهنگ، نقطه مقابل هوسبازي و نفس‌پرستي است و صورت‌هاي سه گانة آن پاك و مقدس است... در اين مرتبه، به تَبَع تكامل ادراك، عشق نيز تكامل مي‌يابد و به بالاترين مرتبه و مرحلة خود مي‌رسد و آنان كه بدين پايگاه رسيده‌اند، ادراكي خاص؛ ادراك كلي يا عقلي، دارند و در نتيجه داراي عشقي خاص نيز هستند، عشقي كه در اين طبقه‌بندي و به تَبَع نامگذاري ادراك، به عشق عقلي تعبير شد؛ عشقي كه با نگاهي معادل عشق حقيقي و عرفاني و با نگاهي آغاز اين عشق است در آرمانشهر سعدي، كمال يافتگان و به حكمت و عرفان پيوستگان از اين عشق و از زيبايي پديدآورندة اين عشق بهره‌مند مي‌گردند؛ عشقي حقيقي كه به قول افلاطون، موضوع آن نظم و زيبايي است... (افلاطون، 1383: 179). غالباً بر غزلي معروف به مطلع:
به جهان خرّم از آنم كه جهان خرّم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
(سعدی، 1385: 577)
و با اين ابيات:
به‌غنيمت‌شمراى دوست دم عيسى صبح تا دل مرده مگر زنده كنى كاين دم از اوست
به‌حلاوت‌بخورم‌زهركه‌شاهد ساقى‌ست به ارادت ببرم درد كه درمان هم از اوست
غم و شادى برِ عارف چه تفاوت دارد ساقياباده‌بده شادى آن كاين غم از اوست
(همان)
به عنوان غزل عرفاني انگشت مي‌نهند و آن را نمونة برجستة غزل عرفاني در ديوان سعدي مي‌شمارند، اما حقيقت آن است كه اگر موضوع را از منظر عشق كه اساس هستي و بنياد زندگي و معرفت انساني است، بنگريم، نتيجه‌اي ديگر به بار مي‌آيد و عشق پاك كه سرچشمه و آفريدگار غزل‌هاي سعدي است، در يك سير؛ سير از ظاهر تا باطن، اما به هم پيوسته، چنان خود را و حاصل خود را به نگرنده‌اي كه از سر تحقيق و از منظر خرد مي‌نگرد، مي‌نماياند كه مجاز در حقيقت و حقيقت در مجاز گم مي‌شود و عشق مي‌ماند و عشق و غزل‌هاي سعدي كه فرزندان عشق‌اند، به زندگي در آرمانشهر معنا مي‌بخشند: از نخستين غزل تا آخرين غزل: «خبرت هست كه بي روي تو آرامم نيست»؛ «آمدي وه كه چه مشتاق و پريشان بودم»؛ «بگذشت و بازم آتش در خرمن سكون زد» و...
2. ايفاي نقش موسيقي: غزل‌هاي سعدي، در آرمانشهر او، جاي خالي موسيقي را پُر مي‌كنند. وجود انسان داراي سه جنبه يا سه بعد مادي (= جسماني)، عاطفي و عقلي است و هر يك نيازهايي دارد كه بايد رفع شود تا شخصيت آدمي به كمال ممكن برسد. نيازهاي برآمده از بُعد مادي و جسماني را علم ـ علم تجربي ـ برآورده مي‌سازد، نيازهاي عقلي را فلسفه و نيازهاي عاطفي را هنر (و شعر فارسي در بسياري از موارد وظيفه فلسفه را هم به عهده گرفته است) و چون نيازهاي سه‌گانه برآورده شود، پرورش (= تربيت) انسان نيز به كمال ممكن مي‌رسد. در اين ميان، شعر و موسيقي، در پرورش روح و تربيت معنوي انسان تأثيري ويژه دارند و نقشي خاص ايفا مي‌كنند. افلاطون تصريح مي‌كرد كه:
«پرورش روح به وسيلة شعر و موسيقي، ركن عمده تربيت است و اين امر بدان سبب است كه وزن و آهنگ، با لطافتي كه مخصوص آنهاست، نفوذي خاص و تأثيري عميق در روح دارد. بنابراين كسي كه از اين نوع تربيت كماهو حقه برخوردار شده باشد، داراي طبعي لطيف مي‌شود...». (افلاطون، 1383: 176).
افلاطون سپس از نتايج اين طبع لطيف و از آثار اين تربيت روحي سخن مي‌گويد و مي‌افزايد:
«... در نتيجة همين تربيت است كه انسان هر نقص يا كراهتي را كه در آثار صنعت يا طبيعت (= پديده‌ها طبيعي يا مصنوع بشر) وجود داشته باشد، به خوبي درك كرده، از مشاهدة آن، حقاً، بيزار مي‌شود، در حالي‌كه آثار زيبا را تجليل نموده، در درون روح خود جاي مي‌دهد تا آنان را غذاي معنوي و سرمايه شرافت و نيكوكاري سازد...». (همان: 177ـ176).
هم‌چنين افلاطون بر اين معنا تأكيد مي‌ورزد كه تربيت برآمده از شعر و موسيقي و روح تلطيف شده در پرتو آن دو نعمت، آدمي را نيكوكار مي‌سازد و موجب مي‌شود تا از زشتي‌ها و بدي‌ها پرهيز كند. نيز به بركت همين تربيت است كه زمينه‌هاي خردمندي در وي پديد مي‌آيد و آمادة پذيرش عقل و راهنمايي‌هاي خرد مي‌شود:
«... چنين كسي (= كسي كه در پرتو شعر و موسيقي تربيت شده) آثار نازيبا را چنان‌كه بايد و شايد مذموم داشته، از بدو جواني، حتي قبل از آن‌كه عقلاً علت آن را دريافته باشد، از آن پرهيز مي‌كند و چون نعمت عقل فرا رسد، آن را مانند دوستي ديرينه در آغوش مي‌كشد، زيرا در نتيجة تربيتي كه يافته است، با عقل بيگانه نيست». (همان: 177).
سعدي، اين همه را به تجربه و نيز در پرتو خردمندي خويش دريافته بود9 و نيك مي‌دانست كه شعر و موسيقي تأثيري شگرف در تربيت روحي انسان دارند و بر آن بود كه اگر تربيت روحي مردم در آرمانشهر به كمال نباشد، آرمانشهر، آرمانشهر نخواهد بود و از آن‌جا كه چونان افلاطون بر آن بود كه تا انسان دل به زيبايي ندهد و عاشق زيبايي نشود، روح او تلطيف نخواهد شد و تربيت او چنان‌كه بايد به بار نخواهد آمد، (همان: 180). جاي جاي در آثار خود بر عشق و زيبايي تأكيد مي‌ورزد و حكايت‌ها باز مي‌گويد از شوريدگي و دلدادگي‌ها تا نشان دهد كه اولاً، عشق از فرو مرتبه‌ترين تا فرا مرتبه‌ترين، عشق است و پاك است؛ ثانياً، عامل تربيت است و كمال و پديدآورندة فضايل در انسان و نابودكننده رذايل در او. يكايك داستان‌هاي باب پنجم گلستان، در عشق و جواني و داستان‌هاي باب سوم بوستان؛ در عشق و شور و مستي را از اين ديدگاه از نظر بگذرانيد تا معلوم گردد كه هدف از بيان اين معاني چيست؟ اين داستان‌ها جمله غزل گونه است و حكايت‌گر عشق و دلدادگي و چنين است كه غزل‌ها؛ غزل‌هاي سعدي كه جوهرة عشق و شور و سرمستي است، برترين عامل در تلطيف روح و تربيت روحي و معنوي انسان تواند بود. غزل‌هاي شيخ از دو جهت در تربيت روحي نقش‌آفرين‌اند:
ـ نخست، از اين جهت كه گزارش عشق و شور و مستي‌اند و خواننده را به عشق و سرمستي فرا مي‌خوانند و بر او تأثيري عميق بر جاي مي‌نهند؛
ـ دوم، از اين بابت كه غالباً خود موسيقي مجسّم‌اند و پاسخي در خور به نياز انسان به موسيقي نيز توانند بود. تاريخ ايران اسلامي نشان مي‌دهد كه چگونه شعر به طور عام و غزل به طور خاص، جايگزين موسيقي شده و نياز انسان ايراني را به موسيقي برآورده است. از اين نكتة بسيار مهم غافل نشويم كه اوزان عروضي شعر پارسي با دستگاه‌ها يا مقام‌هاي موسيقي ايراني برادران همزادند و هر يك بر ديگري انطباق مي‌يابد. موسيقي برآمده از بازي‌هاي شاعرانه با ابزار صنايع بديع لفظي و معنوي را هم بر اوزان عروضي موسيقيايي غزل بيفزاييم تا دريابيم چگونه شعر و غزل توانسته‌اند وظيفة موسيقي را هم در طول تاريخ به عهده بگيرند. چنين است كه چون شعر پارسي، به ويژه غزل با صداي خوش و آسماني خوانندگاني چون تاج و بنان و شهيدي و شجريان و... خوانده شود، حتي اگر قرين موسيقي (= ساز...) نگردد، تأثيري عميق بر روح و جان شنوندگان بر جاي مي‌نهد و پيداست كه چون قرين آواي سازها گردد، چه تأثيري بر جاي خواهد نهاد. خواندن اشعار مذهبي با صداي خوش در مجالس روضه و تعزيه نيز بخشي از اداي وظيفه موسيقيايي شعر فارسي در تلطيف درون و تزكيه روح مردم در طول تاريخ اسلامي مردم ما بوده است. سعدي تصريح مي‌كند كه بهره‌مندي از زيبايي و عشق از يك سو و از حالت و طرب، كه برآمده از شنيدن آواهاي خوش است، از سوي ديگر از نشانه‌هاي مهم آدمي بودن است:
داني چه گفت مرا آن بلبل سحري تو خود چه آدمي‌اي كز عشق بي‌خبري
اشتر به شعر عرب در حالت است و طرب گر ذوق نيست تو را كژ طبع جانوري
(سعدی، 1385: 870)
به يادآوريم آواي خوش و كم مانند استادان بزرگ آواز ايران زمين به گاه خواندن غزل‌هاي استاد سخن، سعدي را و تأثير شگرفي را كه بر جان و دل آدمي مي‌نهند، حتي بر جان و دل آن كس كه از حداقل ذوق و شوق بهره‌مند است:
غم زمانه خورم يا فراق يار كشم؟ به طاقتى كه ندارم كدام بار كشم؟
چو مىتوان به صبورى كشيد جور عدو چرا صبور نباشم كه جور يار كشم؟
(همان: 784)
هم‌چنين:
بگذار تا مقابل روى تو بگذريم دزديده در شمايل خوب تو بنگريم
شوق است در جدايى و جور است در نظر هم جور بهﹾ كه طاقت شوقت نياوريم
از دشمنان برند شكايت به دوستان چون دوست دشمن است شكايت كجا بريم؟
(همان: 811)
نيز به ياد آوريم:
آمدي وه كه چه مشتاق و پريشان بودم تا برفتي ز برم صورت بي‌جان بودم
نه فراموشي‌ام از ذكر تو خاموش نشاند كه در انديشة اوصاف تو حيران بودم...
(همان: 768)
تنها نقش‌هاي بر ديوار و بي‌ذوقاني كه در عالم احساس و از منظر منطق عاطفه، چندان با نقش ديوار تفاوتي ندارند با شنيدن ابياتي از اين دست، آن هم با آواها و صداهاي ملكوتي، به جنبش نمي‌آيند و روح و جانشان تلطيف نمي‌شود؛ همان «كژ طبع جانوران» به گفته خود سعدي و قرار نيست مردم آرمانشهر كژ طبع باشند.
3. آموزش دايمي: مردم آرمانشهر، فرهيختگاني هستند كه به نسبت‌هاي مختلف آموزش ديده‌اند. آنان به هر يك از طبقات سه‌گانه (= پيشه‌وران، سپاهيان، حكمرانان) كه تعلّق داشته باشند، متناسب با ميزان فرهيختگي لازم براي آن طبقه، فرهيخته‌اند. از لوازم فرهيختگي، آموزش دايمي است كه فرهيخته آن نيست كه پس از گذراندن دوران تحصيل و آموزش خود ـ آن‌سان كه در ديار ما معمول و مرسوم است ـ دفتر و كتاب به يك سو نهد و اوراق بشويد و خود را بي‌نياز از آموزش و مطالعه احساس كند! در آرمانشهر چنين نيست. در كشورهاي پيشرفتة امروز كه خود، به نسبتي آرمانشهر شده‌اند و مي‌كوشند به سوي آرمانشهر واقعي حركت كنند، شاهد آموزش و مطالعه دايمي مردم هستيم؛ حتي در اتوبوس‌ها و قطارها... در آرمانشهر، آموزش و مطالعه دايمي در جريان است و بايد كه چنين باشد و به تعبير امروزي‌ها در آرمانشهر «بازآموزي» از امور ضروري است؛ البته بازآموزي واقعي و جدّي و نه آن‌سان كه نزد ما معمول است! از هنرهاي شعر فارسي و از وظايفي كه به ويژه غزل در طول تاريخ ادب و فرهنگ ما به عهده داشته است، همين آموزش دايمي است. در شعر، به ويژه در غزل مسايل و مباحث گوناگون علمي و فلسفي، با بهترين بيان و با كوتاه‌ترين كلام گزارش مي‌شود كه به قول نظامي عروضي: «چنان‌كه شعر در هر علمي به كار همي‌شود، هر علمي در شعر به كار همي‌شود». (نظامی عروضی، 1341: 29). در نظام آموزشي گذشته ما كه شعر به حق، نقشي ويژه داشت، نوآموز اوّلاً، با شعر (= نظم) مسايل را، مثلاً صرف و نحو و دستور زبان را، مي‌آموخت و با خواندن شعر و فهم معاني مطرح شده در شعر از مسايل مختلف هر علمي كه در شعر به كار شده بود، آگاهي مي‌يافت؛ مثلاً وقتي مي‌خواند:
حاجت موري به علم غيب بداند در بُن چاهي به زير صخرة صمّا
(سعدی، 1385: 521)
مي‌كوشيد مقصود سعدي را بداند و بداند سخن از چيست و مي‌پرسيد و باز مي‌پرسيد و سرانجام به يك بحث مهم كلامي در باب علم خدا مي‌رسيد و چون مسئله را دنبال مي‌كرد، مي‌ديد كه ميان فلاسفه و متكلمان بر سر محدوده يا گستره و به تعبير دقيق‌تر بر سر متعلّق علم خدا اختلاف نظر است؛ فلاسفه معتقدند: علم خدا به كليات تعلّق مي‌گيرد و چون جزييات، به تعبير امروزي‌ها، زيرمجموعة كليات هستند، خداوند از طريق كليات به جزييات نيز آگاهي دارد، و متكلمان برآنند كه: خداوند، به طور مستقيم به كليات و جزييات علم دارد و كوچك‌ترين نكته‌اي بر او پوشيده نيست. سعدي به موضوع، از منظر كلامي نگريسته و با بياني شاعرانه، كه لازمة آن انگشت نهادن بر يك امر جزيي است و انتقال ذهن از طريق مجاز «جزء و كل» (ذكر جزء = حاجت يك مور / كل = حاجت تمام موجودات) به كل، به طرح مسئله متعلّق علم خدا، از منظر كلامي، پرداخته و تصريح كرده است كه: به رغم نظر فلاسفه، خدا حتي از جزيي‌ترين امور، كه في‌المثل عبارت است از نيازمندي خاص يك مور، در شب تاريك در ته يك چاه، زير يك سنگ، نيز آگاهي دارد. خواننده شعر اگر قضيه را باز هم دنبال مي‌كرد، به نكات تازه‌اي در تاريخ فكر و نيز در تاريخ سياسي ايران زمين پي مي‌برد و درمي‌يافت كه مسايل فلسفي ـ كلامي از اين دست تحت تأثير اوضاع سياسي و اجتماعي نيز هست و گاه ابزار حركت‌هاي سياسي و حتي ـ احياناً ـ وسيلة تصفيه حساب‌هاي خصوصي هم قرار مي‌گرفت و سرانجام مي‌فهميد كه در كشاكش‌هاي اعتقادي و به اصطلاح امروز در ستيزهاي ايدئولوژيكي سده پنجم، كه تساهل و تسامح سده‌هاي سوم و به ويژه سده چهارم از جامعه ايراني و اسلامي رخت بربسته بود، فيلسوفان از جمله به سبب داشتن همين نظريه؛ اين‌كه متعلّق علم خدا كليات است... از سوي غزالي تكفير شدند10 و چنين است كه اگر نه هر بيت، بسياري از ابيات يك غزل بدين‌سان خواننده را برمي‌انگيزد و به سوي مباحث مختلف علمي و فلسفي و هنري رهنمون مي‌شود و بدو نكته‌ها مي‌آموزد. در اين سه بيت نيز تأمل كنيد:
گرش ببينى و دست از ترنج بشناسى روا بود كه ملامت كنى زليخا را
دو چشم باز نهاده نشستهام همه شب چو فرقدين و نگه مىكنم ثريا را
من از تو پيشِ كه نالم كه در شريعت عشق معاف دوست بدارند قتل عمدا را
(همان: 523)
بيت نخست خواننده را به وادي قصص قرآن و حوزة احسن القصص مي‌كشد و بدو، دست كم، بخش‌هايي از قصة يوسف و زليخا را به تفصيل و بقيه را به اجمال مي‌آموزد؛ بيت دوم مباحث نجومي و حكايت ستارگان و فرقدينِ (= دو برادران) و ثريا (= پروين) و نكات نجومي مربوط به اين دو ستاره را، در پي جست‌وجوگري خواننده بيت، بدو مي‌آموزد و بازي هنرمندانه سعدي را در «باز نهادن دو چشم» يعني بيدار ماندن و تخيّل فرقدين (= دو برادران) به دو چشم باز و نگريستن به ثريا (= پروين) كه در عربي به معني زن ظاهراً زيبا و بسيار مال است و بنا به باور اعراب هنگام طلوع آن باران مي‌بارد، يعني ثريا، نمود فراخي نعمت است. نيز قصة زن بودن ثريا و احياناً زيبا بودنش و شب زنده‌داري (دو چشم باز نهادن) همه و همه نكاتي را از حكايت عشق و شوريدگي، به خواننده جستجوگر شعر مي‌آموزد؛ و سرانجام بيت سوم خواننده را به حوزة دانش فقه و حقوق و مسايل مربوط به قتل و قتل عمد و قتل غيرعمد و مجازات‌هاي مربوط بدان مي‌برد و متوجه مسايلي چون معافيت كامل از قصاص در پي گذشتن اولياء دم از او مي‌كند و سرانجام به ادراك لذت بخش تخيّل شاعرانه سعدي مي‌رسد كه عشق را چونان يك دين داراي شريعت دانسته و نيز آن را به شريعت تشبيه كرده است تا بگويد عشق خود شريعتي است با قوانين و مقرّرات خاص كه از جملة آنها آن است كه معشوق اگر عاشق را بكشد، از قصاص معاف است كه لابد كمال در عشق، فناي در عشق است...
اين نكته نيز بايسته توجه است كه آهنگ‌ها و آوازها بارها شنيده مي‌شود و شنونده هر بار لذّتي ديگر مي‌يابد. شعر، به ويژه غزل، هم بارها و بارها خوانده مي‌شود درست مثل رمان در روزگار ما كه تقريباً جاي شعر را گرفته است و چنان نيست كه يك بار خوانده شود و به فراموشي سپرده آيد. اهل شعر مي‌دانند كه هر شعر خوب، هر غزل به بارها خواندن و بارها لذّت بردن و بارها نكات گوناگون از آن دريافتن مي‌ارزد و من برآنم كه سعدي با عنايت به همين نكته بر آن بوده است تا در آرمانشهر خود غزل را، وسيله آموزش دايمي اهالي فرهيخته شهر نيز قرار دهد.
و فرجام سخن اين‌كه عشق غزل‌آفرين، بنياد هستي، اساس معرفت و جوهرة زندگي است. عشق به زندگي معنا مي‌بخشد و عالمي ديگر مي‌سازد و آدمي ديگر؛ يعني كه آرمانشهر برپا مي‌كند و مردم فرهيخته‌اي مي‌پرورد كه شايستة زندگي در آن شهرند. اگر عشق نباشد، پيداست كه چه مي‌ماند، كه عشق چونان علم، كه آن نيز از عشق به بار مي‌آيد به تصريح خود سعدي «آدميت است و جوانمردي و ادب» و چنين است كه سعدي جز از عشق نمي‌گويد و بر اين معنا تأكيد مي‌ورزد كه:
سخن بيرون مگوي از عشق سعدي سخن عشق است و ديگر قال و قيل است
(همان: 565)
پي‌نوشت:
1. اين كتاب داراي سه ترجمه به زبان فارسي است. من از ترجمة فؤاد روحاني، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ نهم، 1383ش، در اين مقاله استفاده كرده‌ام.
2. دراين مقاله از گلستان، تصحيح مرحوم محمدعلي فروغي، تهران، انتشارات ققنوس، چاپ بيست و دوم، 1388ش استفاده شده است.
3 و 4. در اين باره بنگريد به: شهر زيباي افلاطون و شاهي آرماني در ايران باستان، تأليف استاد دكتر فتح‌الله مجتبايي، تهران، از انتشارات انجمن فرهنگ ايران باستان، 1352ش.
[1]
5. من پيشتر در باب «تهذيب اخلاق» مطالبي نگاشته‌ام. (بنگريد به: دايره المعارف تشيع، جلد دوم، مدخل «اخلاق»؛ نيز: كليات فلسفه، تأليف نگارنده، چاپ دانشگاه پيام نور، مبحث «اخلاق اسلامي») و «حكمت منزلي» (بنگريد به: دايره المعارف تشيع، جلد ششم، مدخل «حكمت منزلي»).
6. بنگريد به: دايره المعارف بزرگ اسلامي، جلد دوازدهم، مدخل «بوستان»؛ هم‌چنين به: دفتر هشتم سعدي‌شناسي، 1384ش.
7. چيستي عشق و معاني جهان شناسانه و معرفت شناسانة آن، مسئله‌اي است كه من در مقاله «مستي عشق يا هستي عشق»، چاپ شده در مجله گلستان، سال اول، شماره 4، زمستان 1376، بدان پرداخته‌ام.
8. من پيشتر در مقاله‌اي با عنوان «عالم خيال و خيال معشوق»، چاپ شده در كيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره دوم، ارديبهشت 1367، بدين معنا پرداخته‌ام.
9. بنگريد به: دايره المعارف بزرگ اسلامي، جلد دوازدهم، مدخل «بوستان»؛ هم‌چنين به: دفتر هشتم سعدي‌شناسي، 1384ش.
10. غزالي در كتاب تهافه الفلاسفه، فيلسوفان را در سه موضوع تكفير كرده است: قدم عالم، علم خدا به كليات، معاد جسماني و در هفده مسئله، بدعت‌گذار دانسته است.
منابع:
1.افلاطون (1383). جمهور، ترجمة فؤاد روحاني، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي.
2.حافظ، شمس‌الدین محمد (1369). ديوان خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی، تصحيح محمد قزويني و قاسم غني، تهران: زوّار.
3.دادبه، اصغر (1367). «عالم خيال و خيال معشوق»، كيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 2، ص 8-11.
4.ــــــــــــــ (1376). «مستي عشق يا هستي عشق»، گلستان، سال اول، شماره 4.
5.ــــــــــــــ (1384). سعدی‌شناسی: دفتر هشتم، به کوشش کوروش کمالی سروستانی، شیراز: مرکز سعدی‌شناسی؛ بنیاد فارس شناسی.
6. ــــــــــــــ (1387). کلیات فلسفه. تهران: دانشگاه پیام نور.
7. دایره‌المعارف بزرگ اسلامی (1368). زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج12.
8. دایره‌المعارف تشیع (1368). زیر نظر احمد صدر حاج سیدجوادی، کامران فانی و بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران: نشر شهید سعید محبی، ج 2 و 6.
9. سعدی، مصلح بن عبدالله (1385). کلیات سعدی، به تصحيح محمدعلي فروغي، تهران: هرمس با همکاری مرکز سعدی‌شناسی.
10. ــــــــــــــــــــــــــ (1388). گلستان، تصحيح محمدعلي فروغي، تهران: ققنوس.
11. غزالی، محمدبن محمد (1382). تهافه الفلاسفه، یا، تناقض‌گویی فیلسوفان، ترجمه علی اصغر حلبی، تهران: جامی.
12. مجتبایی، فتح‌الله (1352). شهر زيباي افلاطون و شاهي آرماني در ايران باستان، تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ايران باستان.
13. مولوی، جلال‌الدین محمد بن محمد (1337). كليات شمس، به تصحيح بديع‌الزمان فروزانفر، تهران: دانشگاه تهران، ج 2.
14. نظامی عروضی، احمدبن عمر (1341). چهار مقاله، به اهتمام و تصحيح محمد قزويني، تهران: زوار.
© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است. نوشته شده در تاریخ: 1391/1/30 (1798 مشاهده) [ بازگشت ] |
