مگر اين پنج روزه در ترازو اكبر نحوي
تا پيش از سال 1375 زندگي نامه‌اي كم و بيش پذيرفته شده، براي سعدي فراهم آمده بود كه خلاصة آن‌بدين قرار است: سعدي در حدود 606 در خانداني از عالمان دين در شيراز به دنيا مي‌آيد. در همين شهر به‌تحصيل مي‌پردازد. در جواني براي تكميل تحصيلات به بغداد مي‌رود و چند سالي را در آنجا به تلقين و تكرارمي‌گذراند. سپس به شهرهاي شام و حجاز... سفر مي‌كند و به هر گوشه‌اي تمتعي مي‌يابد و از هر خرمني‌خوشه‌اي مي‌چيند. حدود 655 به شيراز باز مي‌گردد و در رباط شيخ كبير ابوعبدالله خفيف به ارشاد و تأليف‌مي‌پردازد. سرانجام در 691 در موطن خود وفات مي‌كند.
در دي ماه 1375 آقاي ناصر پورپيرار در مجله ايران فردا (ش 29) مقاله‌اي انتشار مي‌دهد كه در بردارندة‌نكاتي جالب توجه دربارة زندگي سعدي است و كاملاً خلاف آن چه كه تا آن زمان دربارة سعدي نوشته‌بوده‌اند. در خرداد 1376 كتاب «مگر اين پنج روزه» منتشر مي‌شود كه تفصيل همان مقاله است. در 1377 چاپ‌دوم اين كتاب «با اضافات و اشارات تازة بسيار» به بازار كتاب عرضه مي‌شود. اين چاپ را گويا مي‌توان حاوي‌نظر نهايي مؤلف آن دانست. بر طبق دعاوي مؤلف، سعدي يكي از «الواط» (ص 257) شهر شيراز بوده است1 ودوران جواني را «در مجاورت لوطيان و بدنامان» (ص 251) در كاروانسراهاي اين شهر به لهو و لعب وشرابخواري مي‌گذارنده و از بخت نيك او «شيراز معتدل بوده است و بر گذر گاه با چنان جمال داراني!» (ص248) ممكن نبود كه كارواني «از قفر كرمان يا خوزستان بگذرد و هفته‌اي در ارم شيراز نيارامد» (ص 248) پس«شيخ شوخ الواط» ما شب‌ها با هم پالكي هايش در كاروانسراهاي شهر به جمع «عالمان عبوري، رندان،ملاحان، پيله‌وران، جهانگردان‌ِ بي خانمان‌ِ خوش گذران، حمالان، تاجران، حراميان،...» (ص 248) مي‌پيوست واين طايفة رنگارنگ «در بي خودي‌ِ مستي لاف مي‌زدند و خيال مي‌بافتند و از سرزمين‌هاي دور مي‌گفتند و ازقهرماني‌هايي كه كرده‌اند، عجايبي كه ديده‌اند، پند و اندرزهايي كه شنيده‌اند... تجارب عمر رد و بدل مي‌شد... وشيخ صالح ]يعني سعدي[ در آن ميانه مي‌گذشت و ذهن تشنة او در اين داستان‌هاي غريب از آدميان غريب وسرزمين‌هاي غريب‌تر آبشخوري گوارا مي‌يافت» (ص 249) و شيخ ما نيز «به سهم خود خبيثات مي‌خواند ومجلسي گرم مي‌راند» (ص 249) اما جواني نمي‌ماند و روزي خواهد گذشت. لاجرم جواني سعدي نيز مي‌گذردو كم كم «كسي در او غلغله مي‌كرد كه كناره‌گير و پنج روزة مانده را درياب و چنان كه عمر به سردي مي‌رفت‌عطش شب زنده داري در او مي‌نشست!» (ص 250) سرانجام شيخ صالح (يعني سعدي) تصميم خود رامي‌گيرد و دچار تحول روحي مي‌شود! (ص 250) و پاي در صراط مستقيم مي‌گذارد. (ظاهراً 15 سالي پيش ازتأليف گلستان).
سعدي «براي گام نهادن در آينده‌اي كه با گذشته‌اش بي ارتباط باشد، نخست نيازمند دوري از مناظر ومردم و فضايي است كه پيش از اين تصميم، در آن مي‌زيسته است. او مي‌خواهد با اين دوري، دو هدف را نشانه‌بزند(!): اول اين كه رفته رفته ياد آن شيخ صالح را كه انگشت نماي خلق است در بد نامي و قباي زندگي اش ازفسق و فجور و شراب چندان ملكوك(!!) است كه نمي‌توان يك شبه با آب توبه شست و مردم آن را باور دارند،از اذهان پاك كند و دوم اين كه نيازمند است تا در كنجي به آموختن، يادگيري، تمرين و تدوين بپردازد تا بتواندآن گنجينة عظيم خاطرات و مواعظ و پند و تجربه را كه از مصاحبت اين همه آدم‌هاي گوناگون به ذهن‌سپرده(!) به دست كلمات بسپرد تا مرده ريگ و برگ عيشي براي گور خويش فراهم كرده باشد» (ص 250) پس‌به «خود سازي» مي‌پردازد. به اين صورت: از مردم كناره مي‌گيرد و كتاب‌هاي «خواجه عبدالله انصاري» و«ديوان متنبي» و «ديوان الوزير بهاءالدين زهير» (در چاپ اول كتاب و مقالة ايران فردا: بهاءالدين ظهير) رامي‌خواند و مي‌شود سرآمد سخن سرايان زبان فارسي! اما اين «شيخ الواط» در صدد است كه دوران جاهليت‌خود را از ذهن مردم شهر پاك كند و مردم نفهمند كه سعدي نوظهور همان شيخ ناپاك گذشته است. گر چه‌اجراي چنين نمايش نامه‌اي به آساني ممكن نيست، ولي شيخ ما راهش را پيدا مي‌كند: سفرنامة ابن جبير رامي‌خواند و همة آن چه را كه او ديده و شنيده و در سفرنامه‌اش شرح داده؛ به خود نسبت مي‌دهد و چنين‌وانمود مي‌كند كه به سفرهاي طولاني رفته، در نظاميه به تلقين و تكرار مشغول بوده، در جامع بعلبك وعظ‌مي‌گفته ووو خلاصه آن كه «نزديك به تمامي ادعاهايش را» از اين سفرنامه استخراج مي‌كند و از آنهاسرپوشي مي‌سازد بر گذشتة آلودة خود. بعد از مدتي كه مي‌خواهد از كنج خلوت بيرون آيد و خود را معلم‌اخلاق نشان دهد با مشكلي روبه‌رو مي‌شود. مردم شهر كم و بيش او را فراموش كرده‌اند، اما اوباش شهر كه‌سالياني را با او به ملاعبت و عشرت و عياشي گذرانيده‌اند به اين زودي كه سعدي توهم كرده، او را فراموش‌نمي‌كنند. روزي يكي از لوطي‌هاي شهر پيش او مي‌آيد و مي‌گويد: «شيخ كجاست كه بي او خوش نمي‌گذرد!»(ص 252) وقتي اين لوطي بي خبر متوجه تغيير روحية سعدي مي‌شود «به زباني عاميانه و لوطي وارمي‌گويد: بگو و بخند برادر، فردا كه مُردي خود به خودي از نفس خواهي افتاد!» (ص 252) سعدي به اومي‌فهماند كه او «ديگر آن شيخ صالح نيست. شيخ اجل سعدي شيرازي است كه مي‌خواهد خاموشي گزيند وبقية عمر معتكف باشد. بهتر است صداي قضيه را بلند نكند (!) و سر خود گيرد!» (ص 252) اما هم پيالة زبان‌نفهم شيخ ول كن نيست و «به سلام و عليك قديم قسم مي‌خورد كه به كسي چيزي نخواهد گفت (!) تا با خودشيخ گپي نزند دست بر نخواهد داشت» (ص 252) سعدي در مي‌ماند كه چه كند. اما همچنان كه در گذشته براي‌هر مشكلي راهي يافته بود اين بار نيز در نمي‌ماند پس «شيخ همراه يار موافق و ظاهراً كسي ديگر (!) كه زبان‌فهم‌ترست (!) احتمالاً براي آخرين بار (!) به باغي مي‌روند كه موضعي بسيار خوش است و همان جا شيخ‌موفق مي‌شود كه دوستان را مجاب كند كه اگر او را به حال خود گذارند، مي‌تواند گلستاني فراهم آورد چهارفصل و جاودان و براي استحكام صحبت خويش (!) و رفع ناباوري دوستان همان روز بخشي را تمام مي‌كندكه اتفاقاً در حسن معاشرت است و بالاخره دوستان كجاوه رضا مي‌دهند او را به حال خود بگذارند تا به‌كارش برسد!» (ص 252)
پس سعدي از كنج خلوت بيرون مي‌آيد و مي‌نماياند كه معلم اخلاق است، سير و سفرها كرده، معلم‌هاديده، فلان كرده، بهمان كرده! ولي سعدي كور خوانده است. اگر چه به گمان خود موفق مي‌گردد كه گذشتة‌خود را از ذهن مردم شيراز پاك كند و رفقاي زبان نفهم را مجاب، «اما در عامة ناس (!) خردي است كه كرانه‌ندارد (!) اين حرف‌ها را مي‌پذيرند و زير لب مي‌خندند (!) شيخ سعدي را ستايش مي‌كنند ولي مشهود است كه‌باور نمي‌كنند» (ص 257) بنابراين افرادي مثل شمس الدين جويني و برادرش عطاملك با اين كه پايشان به‌شيراز نرسيده، دورادور از گذشتة ناپاك شيخ خبر دارند، لذا به او توجهي نمي‌كنند. سعدي هر چه قصيده‌برايشان مي‌فرستد، آنان بر بي اعتنايي خود مي‌افزايند و حتي در نوشته‌هاي خود به يك بيت سعدي هم استنادنمي‌كنند. هم شهري‌هاي سعدي هم بعضاً او را فراموش نكرده‌اند. مثلاً وصّاف فقط يك بار شعر سعدي را درتاريخ خود درج مي‌كند آن هم «از قول سوم شخص!».
جان كلام اين كه يكي از لوطي‌ها موسوم به افصح المتكلمين از اهالي شيراز روزي تصميم مي‌گيرد كه ازچاله ميدان شهر از جمع اراذل و اوباش بيرون آيد و با تردستي و به مدد افسون كلام خود به مسند شيخي وحكمت آموزي تكيه زند، چنين هم مي‌كند و هفت صد سال به ريش محققان و دوستاران خود خنده مي‌زند وكسي متوجه هويت او نمي‌شود. «اما در اين عهدي كه همه گونه مدد براي تحقيق‌ِ درست، از دائرة‌المعارف‌ها وكتابخانه‌ها تا ارتباط بين المللي اينترنت ميسر است» (ص 125) ديگر دورة نعل وارونه زدن گذشته است.دانشمنداني هستند كه با استمداد از همين كتابخانه‌ها و ارتباطات اينترنتي و ايضاً به مدد نظر موي شكاف‌خود سرنخ‌هايي را كه سعدي از گذشتة خود در نوشته‌هايش به جاي گذاشته و تاكنون از چشم ديگرپژوهندگان به دور مانده بود، از لابه‌لاي سطور گلستان و بوستان بيرون كشند و با سر هم كردن آنها رد پاي‌سعدي را تا يكي از چاله ميدان‌هاي شيراز دنبال كنند و بخيه بر روي كار افتد.
ممكن است كساني خرده بگيرند كه چرا آدمي بايد عمر كوتاه خود را صرف خواندن چنين كتاب‌هايي كند؟بنده در مقام دفاع مي‌گويم خير! موضوع به اين سادگي نيست. اين كتاب يكي از آثار تحقيقي است و نويسندة‌آن از براي همة آن چه را كه در اين كتاب گفته مدرك و استدلال‌هاي قوي و خدشه‌ناپذير ارايه كرده است كه‌نمي‌توان به آساني از آنها گذشت. مثلاً اگر سعدي مي‌گويد در «جامع بعلبك» وعظ مي‌كرده، بلافاصله با ارايه‌مدارك و شواهد نشان داده مي‌شود كه در بعلبك، جامعي نبوده كه سعدي در آنجا وعظ كند. اگر سعدي‌مي‌گويد در مصر از پيلباني چنين و چنان شنيده، مؤلف با اين استدلال محكم و دندان شكن كه مردم مصر تا به‌امروز فيل نديده‌اند، دست سعدي را رو مي‌كند. اگر سعدي مي‌گويد به سومنات رفته، ثابت مي‌شود كه به هنگام‌شير خوارگي سعدي علاءالدين خلجي بت خانة آن جا را با خاك يكسان كرده بود و ديگر بت خانه‌اي نبود كه‌سعدي در آن قدم گذارد...
ارايه همين مدارك و برهان‌هاست كه واجب مي‌كند اين كتاب را بخوانيم حتي اگر موضوع و لحن نويسندة‌آن را نپسنديم، دست كم روش تحقيق ياد بگيريم و شيوة استدلال و در جنب آن با ده پانزده كتاب و مقاله كه‌منابع و مآخذ فاضل دقيق النظر را تشكيل مي‌دهند، آشنا شويم.
شايد اين پرسش به ذهن برسد كه آقاي پور پيرار با چه قرائن و شواهدي به اين طرح بديع و شگفت‌انگيزرسيده است؟ با تأمل در موضوعات اين كتاب و با در نظر داشتن كتاب‌هايي كه طي پانزده سال اخير دربارة‌سعدي انتشار يافته، مي‌توان تا حدودي، سير شكل‌گيري و تطور اين طرح را به شرح زير حدس زد:
سال‌ها پيش شركتي نسبي كلياتي از سعدي به چاپ مي‌رساند و چند صفحة هزليات سعدي را نيز ازكليات سعدي (چاپ قديم تبريز) ضميمه آن مي‌كند. محقق ما با خواندن هزليات دريچه‌اي پيش چشمشان‌گشوده مي‌شود و تناسبي بين اين اشعار و ديگر سخنان سعدي نمي‌بيند. پس به اين فكر مي‌افتد كه گويازندگي سعدي نيز مانند سنايي دو مرحله داشته است. مرحله‌اي را به شاد خواري و هزل سرايي گذرانيده و درمرحلة بعد با يك تحول روحي پاي در زندگي جديد مي‌گذارد و از هزل به پند و اخلاق روي مي‌آورد. آقاي پورپيرار با اين پندار به حركت مي‌آيد و مقدمة گلستان را نيز مي‌خواند و عبارتي نظرش را جلب مي‌كند: «... يك‌شب تأمل ايام گذشته مي‌كردم و بر عمر تلف كرده تأسف مي‌خوردم و سنگ سراچة دل را به الماس آب ديده‌مي‌سفتم و اين بيت‌ها مناسب حال خود مي‌گفتم:
|
هر دم از عمر مي‌رود نفسي
|
چون نگه مي‌كنم نماند بسي
|
|
اي كه پنجاه رفت و در خوابي
|
مگر اين پنج روزه در يابي...»
|
پس اين فكر چندان هم بي اساس نيست. سعدي چرا بر «عمر تلف كرده» تأسف مي‌خورد؟ پس لابد پيش ازتأليف گلستان از جادة صواب منحرف بوده است كه بر آن تأسف مي‌خورد و قرينة محكم آن هم هزلياتي است‌كه حي و حاضر در كلياتش ضبط است. در اين جا مشكلي پيش مي‌آيد زيرا سعدي بوستان را پيش از تأليف‌گلستان سروده، پس چه بايد كرد؟ راه حلش به دست مي‌آيد: سعدي گلستان را پيش از بوستان نوشته وگلستان اولين نوشتة سعدي است بعد از تحول روحي. با اين كه سعدي خود تصريح مي‌كند كه بوستان را در655 سروده و گلستان را در 656 به پايان برده، ولي چندان اهميتي ندارد. پس بي رنگ مؤلف كشيده مي‌شود:سعدي جواني را با اوباش و الواط به سر برده و هزليات مي‌سروده، اما در يك تحول روحي معلم اخلاق مي‌شود.
اين طرح چنان نارسا و شكننده است كه حتي بر اساس آن مقاله‌اي هم نمي‌توان نوشت. چند سالي مي‌گذردو محقق ما البته بي كار نمي‌نشيند. چند كتاب و چند مقاله را از نظر مي‌گذراند و موادي را كه براي طرحش‌مناسب مي‌افتاده و يا به نوعي مي‌توانسته از آنها مددي گيرد، جمع مي‌آورد و كم‌كم رنگي بر بي رنگ خودمي‌زند كه از بخت نيك ترجمة رحلة ابن جبير (سفر نامة ابن جبير) به همت استاد اتابكي منتشر مي‌شود. آقاي‌پور پيرار حين مطالعة اين كتاب به كلمة «كلّاسه» برمي‌خورد و به يادش مي‌آيد كه سعدي هم اين كلمه را درگلستان به كار برده. پس به تخيلات دور و درازي مي‌افتد و بي آن كه مقصود سعدي و ابن جبير را از كلّاسه دريابد، قصة زندگي سعدي را كامل مي‌كند: سعدي عمري را با الواط به سر برده و هزليات مي‌سروده ولي دچارتحول روحي مي‌شود و پاي در صراط مستقيم مي‌گذارد. چون مي‌خواسته با لباسي جديد بين مردم هويداشود و گذشتة خود را از ذهن مردم پاك كند، سفر نامة ابن جبير را مي‌خواند و سفرهاي او را به خود نسبت‌مي‌دهد و وانمود مي‌كند كه به بغداد و شام و... سفر كرده است تا مردم پي نبرند كه معلم امروز همان لوطي بدنام سابق است.
مؤلف پيش از آن كه مبادا ديگري در اين كشف بر وي سبقت گيرد، مقاله‌اي در مجله ايران فردا مي‌نويسد وچندي بعد مقاله با انباشته شدن از نزديك به دويست نقل قول‌ِ اغلب غير ضروري از اين و آن، آماس مي‌كند وبه صورت كتابي در مي‌آيد.
كتاب مگر اين پنج روزه بر خلاف كتاب‌هاي تحقيقي از تبويب و سامان مشخص برخوردار نيست، اما موادآن را مي‌توان به چند نوع تقسيم كرد:
1. سفرهاي سعدي: اين موضوع بخش عمدة كتاب را در بر مي‌گيرد و اثبات اين كه سعدي مطلقاً به سفرنرفته و «نزديك به تمامي ادعاهايش» را از سفرنامه ابن جبير (540 ـ 611) استخراج كرده است. مؤلف تحت‌عناويني چون بعلبك، مصر... اين سفرها را با مدارك معتبر و استدلال‌هاي بليغ رد مي‌كند.
2. مراودات سعدي با معاصران خود: آقاي پور پيرار دربارة ملاقات سعدي با سهروردي معتقد است كه‌كاتبي اين داستان را سروده و به بوستان الحاق كرده است و در خصوص جويني‌ها مي‌گويد كه عطاملك وشمس الدين جويني، از گذشته ناپاك سعدي مطلع بوده‌اند و به او اعتنايي نمي‌كرده‌اند. اين موضوع را مي‌توان‌از درج نشدن اشعار سعدي در نوشته‌هاي اين دو برادر به خوبي دريافت.
3. امانت نسخه برداران: بخشي از كتاب به هواداري از كاتبان قديم «كه بسياري از آنان ادب دوستاني‌فرهيخته و دود چراغ خوردگاني روشن انديشه بوده‌اند» اختصاص يافته و از آنان در برابر «تهمت غيرعادلانه» محققان دفاع مي‌شود. در ميان اين دود چراغ خوردگان، دو تن شير پاك خوردة جاعل هم بوده‌اند. يكي‌كسي است كه در داستاني از گلستان «ديدم» را به «ديدند» تبديل مي‌كند و ديگري داستان ملاقات سعدي باسهروردي را سروده و به بوستان الحاق كرده است.
4. الحاقيات كتاب شد الازار: در اين بخش مؤلف روشن ساخته است كه آن چه در كتاب شدالازار جنيدشيرازي دربارة سعدي آمده، الحاقي است. شير پاك خوردة سومي هم وجود داشته كه دست به كاري غريب‌زده است كه در تاريخ نسخه برداري متون فارسي نمونه‌اش را سراغ نداده‌اند. وي مطالبي را كه جامي به‌نفحات دربارة سعدي نوشته، به عَربي ترجمه مي‌كند و به همة نسخه‌هاي شدالازار وارد مي‌سازد. اين اقدام‌شگفت‌انگيز چند صد سال در پرده مي‌ماند و حتي علامة قزويني هنگام تصحيح شدالازار به اين موضوع پي‌نمي‌برد تا دو سال پيش كه آقاي پورپيرار بعد از دو سه روز آشنايي با شدالازار پرده را كنار مي‌زند و رازبيرون‌مي‌افتد. ايشان به هنگام چاپ اول كتاب خود هنوز با كتاب شدالازار آشنا نبوده‌اند.
5. عربي نداني سعدي: بخشي از كتاب هم داوري دربارة ميزان مهارت سعدي در زبان عربي است و تذكربه اين نكته كه اشعار عربي او «متوسط» يا «ضعيف» است. هدف غايي مؤلف از طرح اين موضوع كه علي‌الظاهر سنخيّتي با ديگر مباحث كتاب ندارد، آن است كه متوسط بودن اشعار عربي سعدي دلالت بر اين دارد كه‌وي به سرزمين‌هاي عربي نرفته والّا مي‌بايست زبان عربي‌اش بهتر از اين مي‌بود كه هست. بنابراين اين‌موضوع هم به نوعي به سفرهاي سعدي ارتباط مي‌يابد.
آقاي پورپيرار بر اين باور است كه سعدي زبان عربي را در بزرگ سالي بعد از تحول روحي فرا گرفته، درحدي كه بتواند رحلة ابن جبير را بخواند و گفته‌هاي او را در جاي جاي آثارش خاصه خرجي كند. چه اگرسعدي به سرزمين‌هاي عربي رفته بود ما «به حق متوقعيم كه سعدي هم لااقل در حد توانايي مؤلف كتاب‌تاريخ و عقايد اسماعيليه در زبان انگليسي، به فصاحت زبان عرب دست مي‌يافت» (ص 61) نويسندة ما ظاهراًبه آن حد از توانايي در زبان انگليسي و عربي رسيده است كه بتواند دربارة فصاحت و بلاغت آقاي دكتر فرهاددفتري، مؤلف كتاب مزبور، داوري كند، چنان كه همين داوري را بعينه دربارة نثر ابن جبير كرده است. در اين‌بررسي به اين موضوع كه از عهدة ما خارج است، نپرداخته‌ايم.
اينك نقدِ موضوعات كتاب «مگر اين پنج روزه». با اين تذكر كه كوشش شد تا نخست سفرهاي سعدي‌مورد بررسي قرار گيرد و سپس موضوعات ديگر. اگر چه گاهي از اين ترتيب خارج شده‌ايم و اين ناشي ازپريشاني و بي ترتيبي طرح موضوعات، در اين كتاب بوده است.
1. بعلبك
سعدي مي‌گويد: «در جامع بعلبك وقتي كلمه‌اي چند به طريق وعظ مي‌گفتم...» آقاي پور پيرار در چاپ نخست كتاب با نقل عبارتي از سفر نامة ابن بطوطه به اين نتيجه رسيده است كه: «يقين كنيد كه درسراسر بعلبك هيچ مسجد قابل ذكري كه ابن بطوطه بتواند در آن وضويي بگيرد و صف‌ّ مشتاقان نماز راوصف كند، نديده است» (ص 143). در چاپ دوم كتاب خود در پي آشنايي با كتاب «بعلبك شهر آفتاب» متوجه‌مي‌شود در اين شهر تا قرن هفتم دست كم هفت مسجد وجود داشته است، اما محقق ما از آن كساني نيست كه‌به سادگي از ميدان به در رود. بنابراين كوشيده است تا اين مساجد را حقير و كم اهميت جلوه دهد.
ولي در برابر مسجد بزرگ شهر اندكي توقف مي‌كند و مي‌نويسد: «طاهري ]مؤلف كتاب مزبور[ بزرگترين‌مسجد بعلبك را چنين وصف كرده است: مسجد كبير، بزرگترين مسجد بعلبك، بر ويرانه‌هاي كنيسة يوهناي(كذا) روميان بنا گرديد. اين مسجد داراي 60 متر طول و 50 متر عرض و 8 متر ارتفاع، شبيه مسجد اموي دمشق‌مي‌باشد. از مشايخ اين مسجد، ابن مبارك، ابن ابي المحضاء بعلبكي و شيخ خديري را مي‌توان نام برد» (ص166).
آقاي پورپيرار جهت رفع توهم خواننده كه ممكن است اين مسجد بزرگ را كه شبيه جامع اموي دمشق‌ساخته بوده‌اند، همان جامع بعلبك بداند، مي‌نويسد: «ذكر نام ابن ابي المحضاء به عنوان يكي از شيوخ اين‌مسجد بناي آن را به قبل از قرن پنجم و تذكر تشابه آن با مسجد دمشق به پس از قرن دوم هجري مي‌كشاند.هر چند طاهري ذكري از جامع بعلبك ندارد، اما اگر همين مسجد را كه بزرگترين مسجد بعلبك بوده است،جامع بعلبك بدانيم، پس چرا هم چنان كه طاهري تذكر داده است، كس ديگري از بناي اين مسجد و به طور كلي‌از آثار اسلامي بعلبك ياد نكرده است؟ از دلايل معقول و معتبر و محتمل اين است كه بگوييم در قرن پنجم وششم و هفتم كه بعلبك در ميان آشوب دوران دست و پا مي‌زده (؟!!) اين مسجدها فعال نبوده است!» (ص 167).
محقق نكته سنج كه منابع اسلامي را دربارة بعلبك مطالعه فرموده است از براي «فعال نبودن» اين مساجدبه نقل عبارتي از سفرنامة ابن جبير مي‌پردازد كه در سال 580 از حوالي بعلبك مي‌گذشته و دربارة آن گفته‌است: «خداي به دامان اسلام بازش گرداند» (ص 167) سپس با اين پندار كه منطقة شام در عصر سعدي به‌دنبال جنگ‌هاي خوارزمشاهيان با خاندان ايوبي ناامن بوده، مي‌نويسد: «تا آن جا كه در دسترس حقير بوده،در هيچ منبعي كه سخني از بعلبك رفته يادي از «جامع بعلبك» نبوده است. حال خود ملاحظه مي‌كنيد كه شيخ‌ما چطور مي‌تواند ادعا كند در جامع بعلبك وعظ مي‌گفته، افسردگان را آن هم در زماني كه بعلبك و دمشق و آن‌حوالي از موي زنگي نيز آشفته‌تر بوده است. جامع بعلبك زاييده تصور سعدي است و چون مسجد سنجار وبركة كلاسه سجع و آوايي دارد كه شيخ نمي‌توانسته از آن صرف نظر كند» (ص 171).
آقاي پورپيرار وقتي با مسجدي بزرگ در شهر بعلبك آشنا مي‌شود مي‌كوشد تا با معرفي يكي از شيوخ‌اين مسجد تاريخ ساخت آن را به قرن چهارم و دوم عقب بكشد تا در ذهن خواننده چنين القا كند كه اين مسجدبر فرض جامع بودنش در عصر سعدي وجود خارجي نداشته است. هم چنين بر اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه‌آقاي طاهري ذكري از «جامع» بعلبك نكرده است. لذا ادعاي سعدي بي‌اساس است.
اين نوع از نتيجه‌گيري‌هاي ساده انگارانه در كتاب «مگر اين پنج روزه» امري رايج است. نويسنده معمولاًبه استناد يك مأخذ دست دوم و سوم به نتايجي قاطع و بي چون و چرا مي‌رسد و جايي براي يك احتمال هم‌باقي نمي‌گذارد.
پيش از معرفي جامع بعلبك ذكر اين نكته ضروري است كه بين مسجد و مسجد جامع فرقي نيست مگر دروسعت، در شريعت اسلامي مي‌بايد نماز جمعة يك شهر در يك مسجد برگزار شود، لذا هر شهر جامعي داشت‌كه به ناچار مساحت آن از ديگر مساجد بيشتر بود. در شهرهاي بزرگ مفتيان رخصت مي‌دادند كه دو يا حتي‌ده جامع ساخته شود. آقاي پورپيرار كه از وجنات كتابش پيداست كه از ميان ده‌ها هزار منبع و مأخذ تمدن‌اسلامي فقط با سفرنامة ابن بطوطه و سفرنامة ابن جبير و احياناً چند كتاب ديگر آشنايي دارد، بديهي است كه‌نتواند از گمشدة خود اطلاعي به دست آورد: «البعلبكي... هذه النسبة الي بعلبك. مدينة من مدن الشام، علي اثني‌عشر فرسخاً من دمشق... و قيل أنها مهر بلقيس و بها قصر سليمان بن داود صلوات الله عليهما في السوق نحوالمسجد الجامع. و يقال لها باعلبك ايضاً...»2
اين «قصر سليمان»ي كه سمعاني (م. 562) از آن سخن مي‌راند همان معبد معروف ژوپيتر است كه به‌دستور امپراطور انطونيوس در قرن دوم ميلادي ساخته شد.3 در گزارش كتاب بعلبك شهر آفتاب، از اين معبدبه «كنيسه» تعبير شده بود. هروي (م 611) كه اين معبد را به چشم ديده است، مي‌گويد در عالم اسلام فقط‌خرابه‌هاي نزديك اصطخر فارس (يعني تخت جمشيد) مي‌تواند در عظمت و شكوه با آن برابري كند.4 بنابراين‌مسجد جامع بعلبك همان مسجد سه هزار متري سابق‌الذكر است كه بر روي خرابه‌هاي معبد ژوپيتر ساخته‌بوده‌اند.
هم چنين نام صحيح يكي از شيوخ اين مسجد «ابن ابي المضاء» است كه در 425 متولد شده و در 509 درگذشته است.5 آقاي پورپيرار كه حتي با نام درست وي آشنايي نداشته، معلوم نيست كه از كجا پي مي‌برد كه‌او «قبل از قرن پنجم» مي‌زيسته است؟
حال كه تكليف مسجد جامع بعلبك روشن شد، بايد ديد به راستي طبق گفته ايشان منطقة شام در سال‌هاي635 تا 650 (كه احتمال مي‌رود سعدي در اين سال‌ها به منطقة شام رفته باشد) در پي جنگ‌هاي‌خوارزمشاهيان با خاندان ايوبي چون موي زنگي آشفته بوده است، يا اين آشفتگي نتيجة توهمّات يا به تعبيردقيق‌تر تحريفات آقاي پورپيرار است. مي‌نويسد: «اين مسلم است كه در محدودة سال‌هايي كه سعدي‌مي‌توانسته در شام باشد يعني در فاصلة 635 الي 650 صليبي‌ها در آن جا حضور نداشته‌اند و هيچ جنگ‌صليبي در آن محدوده در جريان نبوده است تا سعدي در گيرو دار آن به دست فرنگان بيافتد (كذا) و به كار گل‌برده شود، اما جنگ بين خوارزمشاهيان و ايوبيان بر سر تصاحب منطقه (؟!) آرامش و امنيتي باقي نمي‌گذاردتا سعدي را كه در كشور خويش از يك جنگ كوتاه و محلي چنان دچار وحشت شده بود كه جهان را چون موي‌زنگي در هم ريخته مي‌ديد، ازآن آرامش نصيبي دهد تا در جامع بعلبك كه هرگز ذكري از آن در اطلاعات‌تاريخي (!) نيامده وعظ گويد افسردگان را» (ص 169).
محقق ما مأخذ گفتار خود را ذكر نمي‌كند. علت آن نيز مشخص است زيرا هيچ يك از مورخان ايران واسلام مطلقاً ذكري از درگيري بين خوارزمشاهيان و ايوبيان نكرده‌اند. تنها خوارزمشاهي كه در جنگ و گريزبا مغولان به نواحي تحت تصرف ايوبيان نزديك شد، سلطان جلال الدين بود كه از قضا با بعضي از افرادخاندان ايوبي روابطي دوستانه داشت. آقاي پورپيرار كه براي توجيه دعاوي خود نيازمند وضعي غير عادي ونابه هنجار در منطقة شام در ميانة قرن هفتم بوده است و البته اين قدر مي‌دانسته كه اين زمان براي باز كردن‌پاي صليبيان به منطقه و انداختن آنها به جان خاندان ايوبي مناسب نيست؛ توجهش به خوارزمشاهيان‌معطوف شده و در مخيلة خود چنين جنگي را به پا كرده است اما يك دانش‌آموز دبيرستاني ظاهراً تا اين حد به‌تاريخ كشور خود آگاهي دارد كه بداند جلال الدين ـ آخرين خوارزمشاه ـ در سال 628 كشته شد و در سال‌هاي635 تا 650 ديگر خوارزمشاهي در ميان نبود كه با ايوبيان بجنگد.
بعد از مرگ جلال الدين، سربازانش كه اغلب از ترك‌هاي زرد پوست آسياي مركزي بودند در ناحية‌الجزيره (شمال عراق، غربي دجله) سرگردان شدند ولي دو تن از فرماندهان جلال الدين يعني بركت خان وكشلو خان اين سربازان را گرد آوردند و سال‌ها براي سير كردن شكم خود به راهزني و كشتار روستاييان‌اين منطقه پرداختند. سرانجام بركت خان (فرمانده اصلي) در جنگ با ملك منصور ـ صاحب حمص ـ كشته شدو گروهي از سربازانش به مزدوري نزد ملك صالح ـ پادشاه مصر ـ رفتند و كشلوخان هم با سربازان خود به‌مغولان پيوست. (سال 644)6 واضح است كه راهزني خوارزميان در الجزيره نمي‌توانسته است اوضاع دمشق‌و بعلبك را چون موي زنگي آشفته كند. محقق ما اگر به يكي از كتاب‌هاي «النجوم الزاهرة» و «مفرج الكروب في‌تاريخ بني ايوب» و «كتاب السلوك» مراجعه مي‌كرد، متوجه امنيّت اين منطقه طي سال‌هاي 635 تا 650 مي‌شد.شايد اين عبارت ابن جبير كه در سال 580 (حدود 26 سال قبل از تولد سعدي) دربارة شهر بعلبك گفته است كه‌خداوند آن را «به دامان اسلام» باز گرداند در افسانه سازي آقاي پور پيرار مؤثر واقع شده باشد. اولاً ابن‌جبيرنگفته است كه خداوند اين شهر را «به دامان اسلام» بازگرداند وي گفته است: «اعادها الله».7 دامان اسلام‌تفسيري است كه استاد اتابكي از اين عبارت ابن جبير كرده‌اند. ثانياً اين شهر در ميان سال‌هاي 568 تا 658مركز حكومت يا پايتخت شعبه‌اي ازخاندان ايوبي بود و در طي اين مدت در امنيت تمام به سر مي‌برد. سالي هم‌كه ابن جبير از حوالي آن مي‌گذشته، بهرام شاه بن فرخ شاه پادشاه اين شهر بود كه حدود 50 سال در آن جافرمانروايي كرد. (578 تا 628)8
از سال 16 هـ.. كه بعلبك به دست ابوعبيده بدون جنگ و خونريزي فتح گرديد الي يومنا هذا در دامان اسلام‌بوده است مگر چند روزي در سال 363 هـ. كه امپراطور يوحنّا زيمسكس (John Tzimiskes) آن را از دست مسلمانان خارج كرد و دستور به تخريب شهر داد و گريخت.9
آقاي پورپيرار در پايان گفتار خود مي‌نويسد: «جامع بعلبك زاييدة تصور سعدي است و چون مسجدسنجار و بركة كلاسه سجع و آوايي دارد كه شيخ نمي‌توانسته است از آن صرف نظر كند». (ص 171)
حقيقتاً سعدي كه در عبارات گلستان نزديك به چهار صد وزن عروضي را به كار مي‌بندد10 چه نيازي به‌استفاده از سجع و آواي بركة كلاسه و مسجد سنجار و مسجد بعلبك داشته است؟ كلاسه و سنجار و بعلبك‌چه آهنگ خوشي دارد كه سعدي محتاج به استفاده از آنها باشد؟ اين اظهار نظر خنك و بي مزه را نبايد ناشي‌از كژ ذوقي محقق ما دانست بلكه علت در جايي ديگر است. چون در منابع تاريخي از مسجد سنجار و بركة‌كلاسه سخن رفته است ايشان نمي‌توانسته‌اند آنها را از «تخيلات سعدي» بدانند لذا از در ديگري وارد مي‌شوندكه اين كلمات آهنگ خوشي داشته و سعدي براي سجع و آوا به كار برده است. ولي دربارة جامع بعلبك كه‌زعم ايشان در منابع ذكري از آن نشده، هفت صفحه از كتاب خود را سياه كرده‌اند.
2. بغداد
سعدي مي‌گويد: «درويشي مستجاب الدعوة در بغداد پديد آمد. حجاج يوسف را خبر كردند...» آقاي پورپيرار از صفحه 159 تا 165 كتاب خود را به اين حكايت اختصاص داده و مبلغي از قساوت حجاج‌سخن گفته است و شرح ملاقات او را با حسن بصري (م 110) نقل مي‌كند. ايشان در اين حكايت دو اشكال عمده‌ديده‌اند كه دلايل محكمي تواند بود بر اين كه سعدي به بغداد نرفته است والا مي‌دانست كه 1. آيين درويشي(تصوف) در زمان حجاج به وجود نيامده بوده است. 2. بغداد در زمان حجاج ساخته نشده بود. بر شارحان‌گلستان نيز خرده مي‌گيرند كه چرا ذكري از اين اشتباه سعدي نكرده‌اند «چه شارحين محترم متوجه مطلب‌نبوده، چه از آن به تسامح گذشته باشند، محل حيرت است». (ص 164)
انصاف را كه بايد به آقاي پور پيرار حق داد كه از سخن سعدي حيرت كند. زيرا سخنان بي‌اساس و به قول‌ايشان «خارج از مقام تحقيق» درباره تاريخ تصوف فراوان گفته‌اند. از جمله تصوف در اواخر قرن دوم به‌وجود آمد. نخستين كسي را كه صوفي خواندند، عبدك صوفي (متوفي حدود 210 هـ.) بود... بر مبناي اين‌تحقيقات مي‌توان بر حكايت گلستان انگشت نهاد، اما حقيقت امر چنين نيست. خوشبختانه مؤلف ما شرح‌ملاقات حجاج را با حسن بصري نقل كرده است. واژة صوفي را نخستين بار (تا آن جا كه در حوزه اطلاع‌نگارنده است) حسن بصري به كار برده است: «رأيت صوفياً في الطواف، فاعطيته شيئاً فلم يأخده و قال...»11همين حسن بصري نامه‌اي بلند بالا و سراسر پند و اندرز به عمر بن عبدالعزيز (96 ـ 99) خليفة اموي نوشته ودر آن قولي از حضرت مسيح مي‌آورد كه فرموده است: «... و شعاري الخوف، و لباسي الصوف، و دابّتي‌رجلي...»12
از سخنان حسن بصري كاملاً آشكار است كه در قرن اول هجري آيين درويشي در ميان مسلمانان شكل‌گرفته بود و مسلمانان با طايفة مشهور به «صوفي» آشنا بوده‌اند.
اما دربارة تاريخ احداث اين شهر. اين قول كه بغداد در زمان منصور خليفة عباسي ساخته شد، هيچ‌اساسي ندارد. بغداد در زمان منصور توسعه يافت و از يك روستا به شهري بزرگ مبدل شد. بي گمان اگرمنصور اين شهر را بنياد افكنده بود، نامي درشت عربي نيز براي آن بر مي‌گزيد. بغداد (يا به تلفظ قديم آن كه‌در برخي از متون عربي ديده مي‌شود: بغداذ) از اسامي قديمي است كه اغلب محققان آن را واژه‌اي ايراني‌مي‌دانند. در يك سند قضايي كه مربوط به عهد حمورابي (1800 ِ م) است از شهر بگدادو ذكري مي‌رود كه همة‌محققان آن را شهر بغداد دانسته‌اند.13 خطيب بغدادي دربارة قدمت اين شهر مي‌نويسد: «... كانت بغداد في ايام‌مملكة العجم قرية يجتمع فيها رأس كل سنة التجار و يقوم بها للفرس سوق عظيمة...»14 با اين توضيحات براين حكايت گلستان هيچ ايرادي وارد نيست.
3. مصر
سعدي مي‌گويد:
|
هم چنان در فكر آن بيتم كه گفت
|
پيلباني بر لب درياي نيل
|
|
زير پايت گر بداني حال مور
|
همچو حال توست زير پاي پيل
|
آقاي پورپيرار معتقد است كه پاي سعدي به مصر نرسيده است و ديدن پيلبان بر لب درياي نيل، گزافه‌گويي است. ايشان پس از نقل مبلغي از گفتار هانري ماسه دربارة سفر سعدي به مصر، اضافه فرموده‌اند كه:«اگر پرواي بهتان‌ِ كتاب سازي نبود، تمامي يادهاي مصر را از پس اسلام (!) مي‌آوردم تا معلوم شود كه مصرچنان جايگاهي نبوده است كه گذرنده‌اي بر آن بگذرد و از سحور طبيعت، مردم و نعمت‌هاي مصر و از صاحب‌اصلي مصر يعني نيل نگفته باشد به وجد و اعجابي كه زبان مشتاقان را مي‌گشايد (كذا) اما شيخ ما از فيل وفيلبان در كنارة نيل ياد كرده است كه گمان نمي‌كنم هيچ مصر و مصر ديده‌اي (كذا) تا به امروز چنين حيواني‌در آن كناره ديده، يا چنين شغلي را در ميان حرفه‌هاي مردم مصر ثبت كرده باشند اين مي‌رساند كه احتمالاًسعدي هرگز (كذا) نه فيل ديده و نه رود نيل را مي‌شناخته است». (ص 171)
ماية بسي تأسف است كه دانشمند ما اين خوانندگان مصر ناشناس را از «يادهاي مصر از پس اسلام» كه‌بي گمان اطلاعات شگفت انگيزي بوده است، محروم داشته‌اند. با اين حال در همين عبارات ناقابل بسي‌نكته‌هاي بديع را مي‌توان ديد. از جمله، هنوز شغل شريف فيلباني در ميان حرفه‌هاي مردم مصر ثبت نشده! و«هيچ مصر و مصر ديده‌اي» هنوز به شرف ديدار اين حيوان خوش تراش نايل نيامده! اگر مورخان فيل نديده‌اي‌چون مسعودي گفته‌اند كه زنگبار (در جنوب مصر) معدن فيل‌هاي آفريقايي است15 و يا در محلة باب الطاق بغداد فيل‌ها را آموزش مي‌داده‌اند؛16 خداي ناكرده نبايد اندك تشكيكي در صحت قول محقق وطني ايجاد كند.زيرا بي گمان مسعودي فيل را نمي‌شناخته و گويا آن را با كرگدن يا حيواني ديگر اشتباه گرفته است. خوشمزه‌اين جاست كه مَقريزي هم كه عده‌اي بي خبر مي‌گويند بهترين كتاب جغرافياي مصر را نوشته همين مهملات‌مسعودي را به نوعي ديگر تكرار كرده و با بي‌شرمي، آغاز شغل فيلراني را از زنگبار به سوي مصر، به عصرفراعنه رسانيده و به زعم خود نخستين فيلبانان تاريخ مصر را معرفي كرده است: «... بدارس بي صا... و هواحد ملوك القبط القدماء الذين ملكوا مصر في الدهر الاول... و علي رأس ثلاثين سنة من ملكه طمع السودان من‌الزنج و وَجَّه قائداً يقال له بلاطس... ثم خرج في جيوش كثيرة فلقي جموع السودان... فهزمهم و قتل اكثرهم.... واسرمنهم خلقاً و تبعتهم جيوشه حتي و صلوا الي ارض الفيلة من بلاد الزنج فاخذوا منها عدة‌ً و من النمور والوحوش و ساقوها الي مصر فذلّلها...»17
اين به اصطلاح دانشمند ـ يعني مقريزي ـ در جاي ديگر كتابش گزافه را به نهايت مي‌رساند و مي‌گويد كه‌فيل‌ها در قسمت علياي رود نيل به آب تني مي‌پردازند و اين امر سبب آلودگي و گشتن رنگ آب نيل مي‌شود: «...و من عادة نيل مصر اذا كان عند ابتداء زيادة النيل اخضّر ماؤه... و يقال في سبب اخضراره أن الوحوش سيّماالفيلة ترد البطيحات التي في اعالي النيل و تستنقع فيها مع كثرة عددها لشدة الحرّ هناك فيتغيّر ماء تلك‌البطيحات فاذا وقع المطر في الجهة الجنوبيّه في اوقاته عندهم تكاثرت السيول حينئذ في البطيحات فخرج ما كان‌فيها من الماء الذي قد تغيّر و مرّ الي مصر...»18 مقريزي اين سخن صد البته بي اساس را تكرار هم كرده‌است.19 نيك روشن است كه ترّهات وي نمي‌تواند تزلزلي در اركان استوار بيانات آقاي پورپيرار وارد آورد.اولاً اين مقريزي كيست كه چنين ادعاهايي بكند؟ ثانياً مگر خداي ناكرده حس وطني ما مرده كه حرف يك‌دانشمند هم وطن دائرة المعارف خواندة آشنا به اينترنت را زمين بگذاريم و برويم سخن يك جغرافيا نگارقديمي اجنبي را باور داريم. براي دفاع از «محصولات وطني» هم كه شده حق نداريم يك سطر از تحقيقات‌موشكافانه آقاي پورپيرار را با يك خروار از كتاب‌هاي كساني چون مقريزي مصري عوض كنيم.
4. سومنات
آقاي پورپيرار مي‌نويسد: «شايد يكي از بزرگترين دلايلي كه معلوم مي‌كند سعدي كمترين اطلاع درستي از جهان اطراف خود نداشته، اشخاص و اديان و امكنه را نمي‌شناخته لاجرم اشاراتش به حضوردر اين جا و آن جاي جهان و يا نزد اين و آن تماماً نادرست از آب در آمده همين داستان سومنات باشد. داستان‌سومنات به خوبي مسلم مي‌كند كه سعدي هر گاه مي‌خواهد كسي را بيرون از اديان الهي معرفي كند از آن جاكه جز زرتشتيان اطلاع ديگري از جهان نداشته (كذا) همان‌ها را مثال مي‌زده. هر گاه مي‌خواسته به كتابي جزقرآن، خارج از كتب آسماني اشاره كند (كذا) اوستا و زند و پازند در ذهنش مجسم مي‌شده است... تقريباً به جزسرگوزاوسلي (!)، الطاف حسين حالي و جان بويل كه نوشته‌هاي خارج از مقام تحقيق دربارة سعدي دارند (!)از سوي ديگر محققان به كلي مردود شناخته شده، آن را در رديف تخيلات و ناممكنات شناخته‌اند (؟!) از جمله‌اين كه شيخ در اين داستان مي‌گويد پس از قتل خادم بت خانه از سومنات به هند گريخته كه آشكار مي‌سازدشيخ ما حتي نمي‌دانسته سومنات در كجاي جهان قرار داشته (!)...» (ص 156) مؤلف سپس مطلبي را از دائرة‌المعارف مصاحب نقل مي‌كند كه خلاصة آن بدين قرار است: «سومنات... سلطان محمود در سنة 416...سومنات را فتح كرد... مع هذا استيلاي مسلمين بر قلعه و شهر سومنات طولي نكشيد و سومنات دوباره به‌دست هندوان افتاد و عظمت گذشتة آن تجديد شد. در زمان علاءالدين خلجي يك چند به تصرف مسلمين در آمدو ويران شد.» (ص 158) آقاي پورپيرار مي‌افزايد: «اين علاءالدين خلجي سلطان گجرات (؟) اتفاقاً امر ويران‌كردن مجدد سومنات را در اوايل قرن هفتم و مصادف با تولد سعدي... به انجام برده، چنين پيداست كه هندوهااز تجديد بناي آن پس از ويراني مجدد صرف نظر كرده‌اند و خرابه‌هاي سومنات كه امروز باقي است (!) بقاياي‌همان خرابي‌هايي است كه خلجي به بار آورد و در جايي از تجديد بناي سومنات پس از تخريب مجدد خلجي‌سخني نديدم (!) الا در بوستان كه سعدي تمام آن خرابي‌ها را ترميم كرده، بت هنرمندي به جاي آن بت خردشدة قديمي نهاده خلفي را به پاي آن در افكنده اما نحوة بيان و اغلاط فاحش مذهبي (!) و تاريخي و جغرافيايي(!) آن گواه بر نادرستي تمامي ادعاهاي شيخ اجل در اين باره است». (ص 158)
آقاي پور پيرار در جوابيه‌اي كه در روزنامة پارس چاپ شيراز (ش 52) نوشته‌اند بار ديگر عَلَم ظفر نشان‌علاءالدين خلجي را بالا برده‌اند و مي‌نويسند: «لطفاً در آن چه دربارة سومنات و بغداد و بعلبك و مصر نوشته‌شده، تأمل كنند و بفرمايند آيا في المثل سعدي مي‌توانسته در سومناتي كه در زمان او ويرانه بوده، كفاري راكه در آن بت خانه نبوده‌اند به نيت ارشاد به چاه افكند».
افادات نويسنده را مي‌توان به چند فقره تقسيم كرد:
1. سومنات در آغاز قرن هفتم، مصادف با تولد سعدي به دست علاءالدين خلجي تخريب شده بود.
2. سعدي نمي‌دانسته كه سومنات در كجاي جهان قرار داشته.
3. سومنات در عصر سعدي ويرانه بوده است.
4. سعدي اطلاعات اندكي دربارة اديان دارد و به جز قرآن، فقط اوستا و زند را مي‌شناسد كه اين هم نتيجة‌سكونت زرتشتيان در شيراز بوده است.
اينك مي‌پردازيم به نقد اين دعاوي.
1. تاريخ فتح سومنات نيز مانند جنگ هولناك خوارزمشاهيان با ايوبيان بدون ذكر مأخذ مانده است. گويامؤلف ما بسيار به اين در و آن در زده تا دربارة علاءالدين خلجي اطلاعي به دست آورد. چون سرانجام ناكام‌مي‌ماند، قوة مخيلة خود را به كار مي‌اندازد و «اوايل قرن هفتم و مصادف با تولد سعدي» را براي تاريخ اين فتح‌بر مي‌گزيند بلكه ره به جايي برد. در اين جا خلاصه‌اي از گفتار مورخان هند دربارة فتح سومنات نقل مي‌گرددتا با گفتار فاضل دقيق النظر ما مقايسه شود. البته نه بدان نيت كه خداي ناكرده كسي در اصابت رأي و صحت‌تخيلات آقاي پور پيرار ترديد كند بلكه فقط براي آن كه پرده از روي تحريفات مورخان هند كنار برود و معلوم‌گردد كه اين تاريخ نويسان نمك‌نشناس چگونه تاريخ كشور خودشان را تحريف كرده‌اند. مورخان هندمي‌گويند: علاءالدين خلجي چهاردهمين پادشاه سلاطين دهلي است. در ذيحجّه 695 (چهار سال بعد از مرگ‌سعدي) حكومت را در دهلي به دست گرفت و سوداي دين سازي داشت. كوتوال دهلي به علاءالدين پيشنهادكرد تا به جاي جعل ديانت سومنات را فتح كند. علاءالدين كه مثل بسياري از بني آدم به دنبال شهرت بود،پذيرفت و در 697 به شبه جزيرة گجرات (كاتياوارا) كه بندر سومنات در آن واقع است حمله كرد، اما كاري ازپيش نبرد. بار ديگر در 698 (هفت سال بعد از مرگ سعدي) آمادة فتح سومنات شد، اما اين بار برادرش را كه به‌سمت الغ خاني منصوب كرده بود راهي گجرات كرد. سيهرندي، مورخ قديم هند كه تاريخ خود را در 837 به‌پايان برده، دربارة اين فتح مي‌نويسد: «... در سنة ثمان و تسعين و ستمائه الغ خان را با عساكر گردون مآثرقاهره طرف گجرات نامزد فرمود تا دمار از آن ديار بر آرد. در آن ايام «كرن» راي‌ِ گجرات، سي هزار جرّار وهشتاد هزار پيادة نامدار و سي زنجير پيل مهيب سرخ‌رو و كوه پيكر و عفريت هيكل داشت. چون الغ خان‌نزديك گجرات رسيد، راي كرن طاقت مقاومت نياورد منهزم گشت. الغ خان در گجرات در آمد تمامي ولايت رانهب و تاراج كرد و بيست زنجير پيل به دست آورد و تعاقب رأي كرن مذكور تا سومنات كرد. بت خانه كه درسومنات بود از قدم مَيْشُوم او خراب گشت و آن بت خانه كه قبله گاه هندوان و راي‌ِ رايان بود مستأصل ومنهدم گردانيده و مسجدي برآورده از آن جا به سوي حضرت بازگشت».20
بداؤني مورخ نام آور هند نيز تاريخ فتح سومنات را در عصر علاءالدين به سال 698 ذكر مي‌كند21 و گويامأخذ هر دو مورخ تاريخ فيروز شاهي نوشتة ضياءالدين بَرني (قرن 8) باشد كه كتابش حين تحرير اين مقاله‌در دسترس بنده نبود.22 مؤلفان كتاب تاريخ دولت‌هاي اسلامي و خاندان‌هاي حكومتگر تاريخ فتح گجرات رابه غلط 696 نوشته‌اند.23
2. اين كه سعدي نمي‌دانسته سومنات در كجاي جهان قرار داشته به استناد اين بيت اوست:
|
به هند آمدم بعد از آن رستخيز
|
وز آن جا به راه يمن تا حجيز
|
پر واضح است كه آقاي پورپيرار نمي‌داند كه سومنات در كجاي جهان قرار دارد. ايشان شنيده‌اند كه‌سومنات در هند واقع گرديده، اما اگر يك بار زحمت ملاحظة نقشه هند را بر خود هموار مي‌كردند، متوجه‌مي‌شدند كه بندر سومنات نه در پيكرة اصلي شبه قاره بلكه در غرب شبه جزيرة گجرات (غربي هند به طرف‌شمال) واقع و از اين بندر (كه روي به درياي فارس دارد) تا شبه قاره هند فاصله‌اي نسبتاً بعيد است.
3. گمان مي‌كنم ديگر نيازي به بحث دربارة آباداني بت خانة سومنات در عصر سعدي نباشد با اين حال دونقل قول از معاصران سعدي را به اختصار مي‌آوريم. يكي سخن ماركوپولو جهانگرد ونيزي است كه در يكي‌از سال‌هاي 693 يا 694 هجري (سه چهار سالي پس از درگذشت سعدي و چهار پنج سالي پيش از فتح دوبارة‌آن) به سومنات رفته24 و دربارة آن جا مي‌نويسد: «سمنات ايالتي است بزرگ در جهت مغرب با مردمي بت‌پرست كه با زبان خاص خود گفتگو مي‌كنند. مردم آن به هيچ دولتي باج و خراج نمي‌پردازند. در اين ايالت نيزاز راهزنان ]مراد راهزنان دريايي است[ خبري نيست و ساكنين آن از راه تجارت و ديگر كارها يعني راه‌هاي‌شرافتمندانه زندگي مي‌كنند. اين جا ايالتي است با رفت و آمد بسيار. تجار با كشتي‌هايي كه از انواع مال التجاره‌مملو است به سمنات آمده و پس از فروش اجناس خود در اين ايالت محصولات محلي را مي‌خرند. ساكنين اين‌ايالت بت پرستاني مغرور و سنگ دلند. موردي ديگر براي يادآوري نيست و به همين جهت حركت‌مي‌كنيم...».25
قزويني (م 682) در آثار البلاد (مؤلّف به سال 674) توصيفي افسانه‌آميز از بت خانة سومنات دارد كه‌بخشي از آن چنين است: «... بتي در ميان بت خانة آن جا مي‌باشد كه در وسط هواي آن بت خانه ايستاده و به‌هيچ طرفي از اطراف ششگانه متصل نشده و نچسبيده. هر كه اين بت را مي‌ديد از مسلمان و كافر تعجب‌مي‌نمود و در شب‌هاي خسوف ماه اهل هند به زيارت آن بت مي‌روند... زياده از ده هزار قريه وقف آن بت خانه‌شده است... اين بت خانه پانصد و شصت ستون دارد از ساج...»26
4. اين كه سعدي به جز قرآن فقط با اوستا و زند آشنايي داشته و اين هم در نتيجة سكونت زرتشتيان درشيراز بوده است، سخن بي اساسي است. زيرا در جنب زرتشتيان هميشه گروهي از كليميان نيز در شيرازمي‌زيسته‌اند و سابقة سكونت گروه اخير اگر بر زرتشتيان مقدم نباشد مؤخر نيست. صرف نظر از اين كه‌سعدي مي‌توانست با تورات و انجيل از طريق قرآن آشنايي داشته باشد. بي خبري سعدي از اديان ديگر ظاهراًاز كلماتي چون مغ (كه به جاي برهمن به كار برده) و «مطران آذر پرست» استنباط شده كه شايد در نتيجة بي‌اطلاعي آقاي پورپيرار از ديدگاه مسلمانان قديم، از مرز بندي اعتقادي دنيا باشد. مسلمانان (اعم از سني ياشيعه) دنيا را به دارالاسلام و دارالحرب (دارالكفر) تقسيم مي‌كردند. دارالاسلام جايگاهي بود كه مردمش‌مسلمان بودند و حكومت نيز در دست مسلمانان بود. و دارالكفر به سرزميني اطلاق مي‌شد كه در آن جا غيرمسلم زندگي مي‌كرد و حكومت نيز در دست غير مسلم بود. هر نوع تغييري كه در اين تقسيم بندي پيش مي‌آمددر فقه مسلمانان احكام خاص خود را داشت. مثلاً حكم كشوري كه مردمش مسلمان ولي حكومت در دست غيرمسلمان است چيست؟ و كشوري كه بخشي از مردمش مسلم ولي حكومت در دست غير مسلم است‌چيست؟27 و مانند اين.
براساس اين ديدگاه ساكنان دارالحرب از هر ملت و مذهبي با يكديگر تفاوت نداشتند. لذا بين «مطران» و«آذر پرست» تبايني، چنان كه آقاي پورپيرار توهم كرده‌اند، نيست. چنانكه عطار نيز دربارة شيخ صنعان، بعداز بازگشت او از مسيحيت به اسلام مي‌گويد:
|
هم فكنده بود ناقوس مغان
|
هم گسسته بود زنّار از ميان
|
|
هم كلاه گبركي انداخته
|
هم ز ترسايي دلي پرداخته
|
اين تقسيم بندي بعينه در ميان مسيحيان صليبي نيز رواج داشت.28 شايد اين پرسش مطرح شود كه گويندة‌بني آدم اعضاي يك پيكرند چگونه ممكن است بر اين آراء بوده باشد؟ اين باز مي‌گردد به نوسان‌هايي كه درانديشة سعدي وجود دارد و به حد كافي دربارة آن بحث شده است.29
در اين جا جسارتاً دربارة اين داستان، مطلبي به عرض مي‌رساند، فقط به اين نيّت كه نظر خوانندگان به‌نكته‌اي ظريف در اين داستان جلب شده باشد. چنان كه آمد سعدي در پايان اين داستان مي‌گويد:
به هند آمدم بعد از آن رستخيزوز آن جا به راه «يمن» تا «حجيز»
بيتي تأمل برانگيز است زيرا مسيري را كه سعدي براي خروج از هند بيان مي‌كند، درست مطابق يكي ازمسيرهايي است كه در رهنامه‌هاي قديم براي خروج از سواحل هند نوشته‌اند. تا پيش از اختراع موتورهاي‌بخار، مسير كشتي‌ها ثابت و حتي روزهاي حركت آنها (كه با مبدأ نوروز سنجيده مي‌شد) مشخص بود. ازمسيرهاي بسيار پر رفت و آمد بين هند و عربستان يكي شبه جزيرة گجرات بود كه خروج از آن معمولاً ازبندر سومنات و بيشتر از آن از بندر ديو كه در دماغة شبه جزيره در اقيانوس قرار داشت، انجام مي‌گرفت ومسير ديگر از بندرهاي غربي شبه قاره به ويژه از ايالت كنكن (كنكان) و مليبار (مالابار) بود كه كشتي‌ها از اين‌دو جايگاه به سواحل شرقي عربستان وارد مي‌شدند. ابن ماجد، يكي از معروف‌ترين رهبانان (ربّانان) قديم‌دربارة بهترين زمان خروج از سواحل هند مي‌نويسد: «آن كس كه هند را در يكصدمين روز پس از نوروز وصد و دهمين روز پس از نوروز ترك كند در امان خواهد بود، اما آن كس كه در يكصد و بيستمين روز پس ازنوروز سفرش را آغاز كند، احتمال گرفتاري‌هاي دريايي را دارد» وي پس از توضيح دربارة مشكلات كشتي‌نشيناني كه در غير موعد مقرر از سواحل هند خارج شده‌اند، مي‌گويد: «... و گفته‌ايم كه بهترين موسم براي‌ورود به خشكي‌ها و سواحل و غيره در اقليم شمالي اين است كه در صدمين روز پس از نوروز حركت نمايي.آن كس كه به «يمن» مي‌رسد به «حجاز» هم خواهد رسيد چون قلزم العرب بسته نيست...».30
آيا عبارت اخير ابن ماجد با بيت سعدي منطبق نيست كه مي‌گويد: وز آن جا به راه يمن تا حجيز؟ آيامطابقت قول ابن ماجد با قول سعدي اتفاقي است؟ در اين جا دو احتمال مي‌توان داد: يا سعدي اين راه را پيموده‌و يا از سر بيكاري رهنامه مي‌خوانده و مسيرهاي دريايي را به خاطر مي‌سپرده، احتمال دوم عقلاً باطل است.پس بايد احتمال اول را پذيرفت، اما پر واضح است شاهكارهايي كه سعدي در سومنات كرده حاصل تخيلات‌اين مرد نرمخوي‌ِ نازك دل است. مي‌توان تصور كرد كه سعدي از شبه جزيرة گجرات (كه بندر سومنات در آن‌واقع است) به بنادر غربي هند خاصه ايالت مليبار (مالابار، كه مردمانش مانند سعدي بر مذهب امام شافعي‌بوده‌اند)31 آمده و از يكي از دو بندر بسيار پر رفت و آمد آن جا يعني شجر يا قندريه32 به عربستان واردمي‌شود. با اين حال بنده معتقدم اين دعوي سعدي را يا بايد پذيرفت و به قول او اعتماد كرد (مانند الطاف حسين‌و سرجان بويل) و يا در برابر آن سكوت كرد (مانند علامة قزويني و مجتبي مينوي) و يا دلايلي استوار مبني برغير ممكن بودن اين سفر ارايه داد. براي مورد سوم فعلاً هيچ مدرك و دليلي در دست نيست. بر عكس مطلبي كه‌عرض شد ظاهراً اين سفر را تأييد مي‌كند.
اينك مي‌پردازيم به مراودات سعدي با معاصران خود. اگر چه بار ديگر به سفرهاي سعدي باز خواهيم‌گشت.
نظاميه، مستنصريّه، ابن جوزي
آقاي پورپيرار 48 صفحه از كتاب خود را به ابن جوزي‌ِ مذكور در گلستان اختصاص داده و توضيحات ايشان چنان دراز دامن گرديده كه شايد اشخاص علاقه‌مند به اين نوع مباحث نيز پس از خواندن‌مكرر بتوانند از مراد و مقصود آقاي پورپيرار سر در بياورند. كوشش شد تا اين موضوع‌ِ پر طول و تفصيل به‌اختصار مطرح شود و چنان كه ملاحظه خواهد شد يك خبط مضحك كه از فاضل دقيق النظر ما سر زده، باعث‌گرديده است تا موضوع اين حكايت گلستان كه مرحوم عباس اقبال و مرحوم علامة قزويني 65 سال پيش‌دربارة آن به حد كافي بحث كرده و گره‌ِ آن را گشوده‌اند، بار ديگر مطرح و 48 صفحه دربارة آن قلم فرسايي‌شود.
سعدي در باب دوم گلستان مي‌گويد: «چندان كه مرا شيخ اجل‌ّ ابوالفرج بن جوزي رحمة الله عليه به ترك‌سماع فرمودي و به خلوت و عزلت اشارت كردي، عنفوان شبابم غالب آمدي و هوي و هوس طالب، ناچار به‌خلاف رأي مربي قدمي چند برفتمي و از سماع و مجالست حظي بر گرفتمي و چون نصيحت شيخم ياد آمدي،گفتمي:
|
قاضي ار با ما نشيند بر فشاند دست را
|
محتسب‌گر مي خورد معذور دارد مست را»
|
اين ابن جوزي كيست؟ تذكر نگاران و شارحان قديم گلستان بر اين باور بوده‌اند كه وي همان ابوالفرج بن‌جوزي بزرگ (عبدالرحمن بن علي) صاحب كتاب المنتظم است كه در 597 (حدوداً 9 سال پيش از تولد سعدي)در گذشته است. بنابراين تذكره نگاران براي آن كه مجالست سعدي را با وي امري ممكن جلوه دهند، عمري‌صد ساله و حتي بيشتر براي سعدي قايل مي‌شوند و سال تولد او را كه حدود 606 هـ. بوده به 580 عقب مي‌برندتا چنين وانمود كنند كه سعدي در 15 ـ 16 سالگي (يعني حدود 596) خدمت اين مرد دانشمند رسيده و از وي‌نصيحتي شنيده است.
در سال 1311 شادروان عباس اقبال مقاله‌اي نوشتند و با استناد به يك مأخذ مهم تاريخي قرن هفتم متذكرشدند كه اين ابوالفرج بن جوزي مذكور در گلستان در واقع ابوالفرج عبدالرحمن بن يوسف نوة ابن جوزي‌بزرگ است كه در سال 656 در واقعة بغداد همراه پدرش به قتل رسيد و نوه و پدر بزرگ هر دو كنية ابوالفرج‌داشته‌اند و همين امر سبب اشتباه تذكره نگاران شده است. اين موضوع مورد تأييد علامة قزويني قرار گرفت ودر كتاب‌ها و مقالات خود مكرر به آن تصريح كردند.
پيش از طرح بيانات آقاي پورپيرار مناسب مي‌داند كه شجره نامة خاندان ابن جوزي را در حدي كه به كارما مي‌آيد، نقل شود و از خوانندگان گرامي استدعا دارد كه به افرادي كه با شمارة 2 و 3 مشخص شده‌اند، توجه‌بيشتر مبذول فرمايند.
ابن جوزي كبير33
عبدالرحمن بن علي
(م 597)
(1)علي
محيي الدين يوسف
(580 ـ 656)
محتسب بغداد
(3)(2)(4)
شرف الدين عبداللهابوالفرج عبدالرحمن‌تاج الدين
محتسب بغداد(ابن جوزي دوم)آخرين محتسب بغداد
معلم مدرسة بشريه‌محتسب بغداد، مربي سعدي
(600 ـ 656)
منظور عباس اقبال و به تبع ايشان علامة قزويني از ابن جوزي دوم و معلم سعدي شخصي است ك باشمارة «2» مشخص شده است و تذكر داده‌اند كه مراد سعدي از محتسب در بيتي كه به دنبال اين حكايت‌مي‌آورد، مربي‌اش ابن جوزي دوم بوده است كه شغل احتساب در خاندانش موروثي بود. مورخان نوشته‌اندكه اين سه برادر (شماره‌هاي 2، 3، 4) و پدرشان (شمارة 1) در واقعة بغداد به قتل رسيده‌اند، اما در پايان جلدسوم تاريخ جهانگشاي جويني رساله‌اي به چاپ رسيده در شرح فتح بغداد كه به خواجه نصيرالدين طوسي‌منسوب است. در جايي از اين رساله آمده است: «پادشاه ]يعني هلاكو[ خشم گرفت و فرمود كه خويشتن بيا واگر خود نمي‌آيي از سه كس يكي را بفرست. يا وزير يا... خليفه هيچ كدام نكرد... كرتي ابن الجوزي پسر محيي‌الدين را بفرستاد...» (ص 281) از اين جا و از جايي ديگر از اين رساله پيداست كه اين ابن جوزي مذكور دررسالة خواجه نصير در واقعة بغداد به قتل نرسيده و همراه هلاكو به شوشتر هم رفته است. شادروان علامة‌قزويني در تعليقات تاريخ جهانگشا دربارة اين ابن جوزي مي‌نويسد: «ابن جوزي، مراد شرف الدين عبدالله بن‌محيي الدين ]شمارة 3 در شجره نامه[... است و پدرش محيي الدين يوسف ابن الجوزي ]شمارة 1[ استاذ الدارمستعصم بود... شرف‌الدين عبدالله ]شمارة 3[... نيز محتسب بغداد و مدرس مدرسة بشرية همان شهر بوده...به روايت صاحب الحوادث الجامعه وي نيز مانند پدرش و برادران ]شمارة 2 و 4[ در جزو مقتولين لايعد ولايحصاي فتح بغداد به قتل رسيده ولي به تصريح خواجه نصيرالدين طوسي كه خود شخصاً در فتح بغدادحاضر... بوده... و هم چنين به روايت رشيد الدين در جامع التواريخ... بوقاتيمور از امراء مغول شرف الدين‌مذكور را در اثناء محاصرة بغداد همراه خود به خوزستان و ششتر برد تا آن نواحي را ايل كند... بنابراين پس‌صاحب ترجمه در موقع فتح بغداد... در آن شهر حاضر نبوده است». (ج 3 ص 463)
آقاي پورپيرار با نقل مفصل همين گفتار علامة قزويني، افاده فرموده‌اند كه: «حقير را حيرت از علامه است‌كه با وجود چنين تذكرهايي در اسناد تاريخي، به آن حدت و شدت از سمت استادي ابن جوزي دوم درمستنصريه و از قتل او در حادثة بغداد سخن گفته، حال آن كه خود روايت خواجه نصير و رشيدالدين را درتأكيد بر حيات وي در حادثة بغداد آورده. ابن جوزي دوم را مدرس بشريه بغداد شناخته، نه مدرسة‌مستنصريه، به واقع هم در سراسر كليات نشانه‌اي نمي‌يابيم كه شيخ اشاره‌اي به حضور خود در مستنصريه‌يا بشريه كرده باشد. و اين شاگردي سعدي در مستنصريه از به هم بافتن چند احتمال به وسيلة سعدي‌شناسان ما اختراع شده». (ص 121)
خوانندگان گرامي خود متوجه پريشان گويي‌هاي محقق ما شده‌اند. مرحوم قزويني دربارة شرف الدين‌عبدالله (شمارة 3) توضيح مي‌دهد و سعدي شناس روزگار ما او را با شخص شماره (2) يعني برادرش (مربي‌سعدي) اشتباه گرفته است و به دنبال اين اشتباه مضحك خوشمزگي‌ها كرده است كه بيا و ببين! علي رغم اين‌كه علامة قزويني در ادامة تعليقات خود به ابن جوزي دوم (مربي سعدي) اشاره مي‌كند و مي‌نويسد: «به اين‌مناسبت اين نكته را يادآوري مي‌كنم كه در حكايت معروف گلستان... مرادِ شيخ از ابوالفرج بن جوزي بدون‌هيچ شك و شبهه همين ابوالفرج بن الجوزي دوم است نه جد مشهور او...» باز آقاي پورپيرار به هوش نمي‌آيدو متوجه دسته گلي كه به آب داده نمي‌شود. مي‌نويسد: «در سراسر كليات نشانه‌اي نمي‌يابيم كه شيخ اشاره‌اي‌به حضور خود در مستنصريه يا بشريه كرده باشد» چنان كه ملاحظه شد علامة قزويني نوشته‌اند كه شرف‌الدين عبدالله معلم بشريه بوده است. چون آقاي پورپيرار او را با برادرش (ابن جوزي دوم) اشتباه گرفته، توقع‌دارد كه سعدي به اين مدرسه در كليات خود اشاره كرده باشد. باز در جايي مي‌نويسد: «ابن جوزي مورد نظرهر چند به روايت تاريخ، صحيح و سالم و در معيت بوقاتيمور به شوشتر رفته ولي در انديشة شيخ ما در قيدحيات نبوده است». (ص 123)
چنان كه آمد؛ شرف الدين عبدالله به شوشتر رفته بود نه برادرش معلم سعدي. آقاي پور پيرار تا پايان اين‌فصل از كتاب خويش به پيش مي‌رود و آخر هم متوجه نمي‌شود كه شرف‌الدين عبدالله معلم سعدي نبوده است.مثلاً در جايي مي‌نويسد: «روايت صحيح ناظر رويداد بغداد يعني خواجه نصير و نيز روايت يك ناظر ديگرحادثه يعني رشيدالدين فضل الله... افضل (!) واصح روايات است در اين باره كه ابوالفرج بن الجوزي دوم درماجراي فتح بغداد از به قتل رسيدگان نبوده، به فرض صحت اين امر بايد پس از سفارت شوشتر رخ مي‌داده كه‌سعدي خبر آن را در هنگام كتابت گلستان نمي‌توانسته دريافت كرده باشد». (ص 123)
آدمي انگشت به دهان مي‌ماند كه چطور ممكن است كسي 48 صفحه از كتاب خود را دربارة شخصي سياه‌كند ولي نداند كه اين شخص نامش چيست؟ نام پدرش چيست؟ لقبش چيست؟ حاصل بحث آقاي پورپيرار به‌اين نكته ختم مي‌شود كه مراد سعدي از ابوالفرج بن الجوزي مذكور در گلستان، همان ابوالفرج بن الجوزي‌بزرگ (م 597) صاحب المنتظم و تلبيس ابليس است. زيرا سعدي همة ادعاهاي خود را از سفرنامة ابن جبيراستخراج كرده و چون ابن جبير شرح مفصلي در مقامات اين ابن جوزي دارد، سعدي هم چنين وانمود كرده كه‌شاگردي او را كرده است! به راستي حيف از اين همه نبوغ كه در اين موضوعات كم اهميت خرج شده. گمان‌مي‌كنم ديگر با توضيحات روشنگر علامة قزويني و عباس اقبال پرداختن به اين ادعا بي خردي باشد.
اما در اين داستان گلستان يك نكتة سؤال برانگيز وجود دارد و آن اين است كه اگر ابن جوزي دوم در سال656 به قتل مي‌رسد، چرا سعدي كه در همين سال گلستان را نوشته به دنبال نام او قيد «رحمة الله عليه» آورده‌است؟ سعدي خبر مرگ او را از كجا فهميده بود؟ در اين جا به اختصار توضيحي عرض مي‌شود.
بغداد در چهارم صفر 656 قمري مطابق چهارم اسفند ماه سال 179 جلالي فتح مي‌شود. خانوادة ابن‌جوزي بايد در اين روز يا چند روزي پس از آن به قتل رسيده باشند. سعدي مي‌گويد كه در ارديبهشت ماه‌جلالي مشغول به بياض بردن گلستان بوده است و «از گل بستان هنوز بقيّتي مانده بود كه گلستان تمام شد»چنين به نظر مي‌رسد كه سعدي در آغاز ارديبهشت ماه سال 180 جلالي كتابت گلستان را شروع مي‌كند وحدود 15 خرداد ماه همان سال به پايان مي‌برد. در 15 خرداد ماه آن سال 106 روز از فتح بغداد مي‌گذشته (بااحتساب پنجة دزديده در پايان سال 179 جلالي) اين فرصت براي رسيدن خبر مرگ آن خاندان به سعدي كافي‌بوده است زيرا از قرن چهارم ارتباط بين دو شهر بغداد و شيراز (دو مركز قدرت عضدالدوله) مداوم بوده،چنان كه ابن جوزي در المنتظم مي‌گويد كه عضدالدوله مأموراني گماشته بود تا اخبار روزانة شيراز وميوه‌هاي تر و تازة آن را پيوسته ظرف هفت روز به بغداد برسانند.34 وصاف نيز مي‌گويد كه اموال غارت‌شدة بغداديان بعد از فتح اين شهر، در شيراز در معرض خريد و فروش قرار گرفته بود: «بغداد خراب و ممالك‌عالم به ذخاير نفايس آن معمور شد. مغولان اثاث و اواني زرّين و سيمين كه از مطبخ و بيت الشراب خليفه‌يافته بودند در اطراف به قيمت شبه و رصاص بفروختند و از اين جنس در شيراز بسيار اتفاق افتاد و چند كس‌از حضيض فقر و فاقت به اوج ثروت و نعمت رسيدند».35 و البته مي‌دانيم كه گروهي از شيرازيان در معيّت‌محمد شاه بن سلغور (برادر زادة ابوبكر سعد) در فتح بغداد به هلاكو ياري رسانده‌اند.36 اين گزارش‌ها ازارتباط مستمر بين اين دو شهر حكايت مي‌كند. پس غريب نيست اگر خبر قتل عام خاندان ابن جوزي كه فوق العاده نام آور و مشهور بوده‌اند و در بسياري از منابع قرن 7 و 8 از اعضاي اين خاندان ذكري مي‌رود، سريعاًبه شيراز برسد و سعدي هم كه از قبل با اين خانواده آشنا بوده، حداقل 106 روز بعد از قتل عام آنان، هنگام‌كتابت گلستان، رحمة‌الله عليه را به دنبال نام ابوالفرج بيافزايد. هم چنين اين موضوع را بايد به خاطر داشت كه‌گلستان در سال 656 نوشته مي‌شود اما سعدي حداقل تا يازده سال بعد از آن تاريخ مطالبي را به گلستان‌افزوده و حتي اشعاري را كه سعدي در يكي از سال‌هاي 686 تا 688 (يعني حداقل سي سال بعد از تأليف‌گلستان) سروده، در گلستان ديده مي‌شود. اين افزوده‌ها يا از سعدي است يا از كاتبان و مدرسان گلستان، هريك از اين دو مي‌توانسته‌اند رحمة الله عليه را نيز به گلستان افزوده باشند.
جويني‌ها
اين مبحث كسالت آورترين بخش كتاب «مگر اين پنج روزه» است. مؤلف 30 صفحه از كتاب را به مراودات سعدي با جويني‌ها اختصاص داده و با نقل ده‌ها بيت از قصايد سعدي در مدح علاءالدين عطا ملك‌جويني و شمس الدين جويني به اين نتايج رسيده است:
1. اين كه نوشته‌اند شمس الدين و عطاملك جويني، شيخ سعدي را حرمت مي‌نهاده‌اند و براي او هديه‌هاي‌گرانبها ارسال مي‌كرده‌اند، سخنان مهملي است كه نخستين بار علي بن احمد بيستون گرد آورندة كليات‌سعدي از خود جعل كرده و به كليات سعدي افزوده است.
2. خلاف گفتة علي بن احمد بيستون، اين دو برادر هيچ اعتنايي به سعدي نداشته‌اند و دليل آن هم درج‌نشدن حتي بيتي از سعدي در تاريخ جهانگشاي جويني است كه هر صفحة آن «به شعري و مقالي و نقلي وحديثي(!) از شعراي زمانه به فارسي و عربي» مزين شده است.
3. سعدي خود علت بي اعتنايي جويني‌ها را نمي‌دانسته: «شيخ تا بدان جا در كشف علت بي توجهي‌علاءالدين نسبت به خويش درمانده بوده است كه گمان برده، علاءالدين بيان و كلام و اثر او را نمي‌پسندد» (ص185)
گويا سعدي تا روزي كه قالب تهي مي‌كند به اين راز بزرگ يعني بي اعتنايي جويني‌ها نسبت به خود پي‌نمي‌برد، اما خوشبختانه آقاي پورپيرار گره همة ابهامات زندگي سعدي را حتي نكاتي كه سعدي هم به آنهاوقوف نداشته به اتكاء دقت نظر و فضل بي پايان خود گشوده و جامعة اهل تحقيق، خاصه سعدي شناسان رارهين امتنان خود ساخته است. راز بي اعتنايي جويني‌ها در اين بخش از كتاب سر به مُهر مي‌ماند و در پايان‌كتاب معلوم مي‌گردد كه اين دو برادر چون مي‌دانسته‌اند كه سعدي «شيخ الواطي» بوده و گذشتة آلوده‌اي راپشت سر نهاده، شايستة اعتنا و توجه نيست «حتي مي‌توان گفت كه خواجه علاءالدين از شيخ پرهيز مي‌كرده‌است!» (ص 260)
خواننده كه اعتماد خود را به گفته‌هاي محقق به كلي از دست داده است به يكي از قصايدي كه سعدي درمدح عطاملك سروده مراجعه مي‌كند و اين ابيات را مي‌خواند:
|
من اين سخن نه سزاوار قدر او گفتم كه
|
سعي در همه يابي به قدر وسع و توان
|
|
چو مصطفي كه عبارت به فهم وي نرسد
|
ولي مبالغة خويش مي‌كند حسان
|
|
بضاعت من و بازار علم و حكمت او
|
مثال قطره و دجله است و دجله و عمان
|
|
سر خجالتم از پيش بر نمي‌آيد
|
كه دُر چگونه به دريا برند و لعل به كان
|
|
اگر نه بنده نوازي از آن طرف بودي
|
من اين شكر نفرستادمي به خوزستان
|
|
متاع من كه خرد در بلاد فضل و ادب
|
حكيم راه نشين را چه وقع در يونان
|
|
وليك با همه جرمم اميد مغفرت است
|
كه ترّه نيز بود بر موايد سلطان
|
|
مرا قبول شما نام در جهان گسترد
|
مرا به صاحب ديوان عزيز شد ديوان
|
|
ملاذ اهل دل امروز خاندان شماست
|
كه باد تا به قيامت به دولت آبادان...
|
و متوجه مي‌شود كه خوشبختانه سعدي ناكام از دنيا نرفته و از لطف و توجهات جويني‌ها برخورداربوده است والا نمي‌گفت: مرا قبول شما نام در جهان گسترد. البته محقق ما هم اين ابيات را نقل مي‌كند امابيت‌هاي دوم و هشتم و نهم را كه با طرح از پيش ساخته‌اش جور نمي‌آمده، حذف مي‌كند و نتيجه مي‌گيرد كه:«معلوم نيست چرا سعدي در اين قصيده به ناتواني سخن خويش اشاره دارد، آن عذر خواهي از جرم و موضع‌بسيار ضعيفي كه نسبت به آثار خود مي‌گيرد، تا حد اظهار اين مصرع «كه تره نيز بود بر عوايد ]موايد[سلطان» در كليات شيخ مانند ندارد... شايد هم شيخ تا بدان جا در كشف علت بي توجهي علاءالدين نسبت به‌خويش درمانده است كه گمان برده، علاءالدين بيان و كلام و اثر او را نمي‌پسندد!» (ص 185)
اين بخش از كتاب آكنده از اين نوع امانت داري‌ها در نقل قصايد سعدي است و از نتيجه‌گيري‌هاي مؤلف‌كاملاً آشكار است كه ايشان با اين نوع ادبي و مضامين رايج در آن به كلي بيگانه‌اند. پرداختن به اين موضوع‌جز اتلاف وقت حاصل ديگري ندارد. بنابراين به يك نمونة ديگر از امانتداري‌هاي محقق اكتفا مي‌كنيم و سپس‌به ديگر افادات ايشان در اين بخش از كتاب مي‌پردازيم.
در صفحة 190 كتاب هفده بيت از يكي از قصايد سعدي با مطلع:
تبارك الله از آن نقش بند ماء معين‌كه‌نقش روي تو بسته است و چشم و زلف وجبين‌نقل مي‌شود كه ابيات پاياني آن چنين است:
|
دوام عيش تو بادا پس از هلاك عدو
|
چنان كه پيش تو دف مي‌زنند و خصم دفين
|
|
ز دوستان تو آواز رود و بانگ سرود
|
بر آسمان شده وز دشمنان زفير وانين
|
|
هزار سال جلالي بقاي عمر تو باد
|
شهور آن همه ارديبهشت و فروردين
|
محقق ما مضاميني از اين قصيده را توضيح مي‌دهد و اين غزل سعدي را با حذف چند بيت مهم آن به دنبال‌آن قصيده مي‌آورد (ابياتي كه حذف شده داخل قلاب افزوده‌ايم):
|
تو خود به صحبت امثال ما نپردازي
|
نظر به حال پريشان ما نياندازي
|
|
وصال ما و شما دير متفق گردد
|
كه من اسير نيازم تو صاحب نازي
|
|
كجا به صيد ملخ همتت فرو آيد؟ب
|
دين صفت كه تو باز بلند پروازي
|
|
به راستي كه نه همبازي تو بودم من
|
تو شوخ ديده مگس بين كه مي‌كند بازي
|
|
]ز دست ترك ختايي كسي جفا چندان
|
نمي‌برد كه من از دست ترك شيرازي[
|
|
]وگر هلاك منت در خور است باكي نيست
|
قتيل عشق شهيد است و قاتلش غازي[
|
|
]كدام سنگ دل است آن كه عيب ما گويد
|
گر آفتاب ببيني چو موم بگدازي[
|
|
]ميسرت نشود سرّ عشق پوشيدن
|
كه عاقبت بكند رنگ روي غمازي[
|
|
چه جرم رفت كه با ما سخن نمي‌گويي
|
چه دشمني است كه با دوستان نمي‌سازي
|
|
من از فراق تو بيچاره سيل مي‌رانم
|
مثال ابر بهار و تو خيل مي‌تازي
|
|
هنوز با همه بد عهديت دعا گويم
|
كه گر به قهر براني به لطف بنوازي
|
|
تو همچو صاحب ديوان مكن كه سعدي را
|
به يك ره از نظر خويشتن بياندازي
|
از اين غزل چنين نتيجه گرفته است: «هر چند در اين غزل و قصيدة نهايي (!!) نيز هنوز هيچ بيت اميدواركننده‌اي كه نشانة توجه خواجه علاءالدين نسبت به شيخ باشد، نمي‌بينيم، ولي دو بيت آخر قصيده حكايت ازيك واقعة بزرگ تاريخي دارد و آن قتل خواجه مجدالملك يزدي، بزرگترين دشمن علاءالدين است...» (ص 192)سپس دو صفحه از مقدمة مرحوم علامة قزويني بر تاريخ جهانگشاي جويني دربارة قتل مجدالملك نقل‌گرديده كه آسمان و ريسمان كردن مؤلف را جهت آماساندن كتاب، به خوبي نشان مي‌دهد. واضح است كه‌غزل سعدي هيچ ارتباطي با آن قصيده ندارد. ولي محقق ما در كمال امانت داري با حذف بيت‌هاي پنجم تا هشتم‌غزل، گلاية سعدي را از ترك شيرازي، شكوة سعدي از بي اعتنايي‌هاي عطاملك جويني قلمداد فرموده است!
ذيلاً چند بيت‌ِ يكي از غزليات سعدي، كه با اين بحث ارتباط دارد و واضح است كه نبايد نظر محقق ما را به‌خود جلب كرده باشد، نقل مي‌شود. صرف نظر از اين كه شأن سعدي اجل‌ّ از آن بوده كه جويني‌ها به او توجهي‌بكنند يا نكنند:
|
من از آن روز كه در بند توأم آزادم
|
پادشاهم كه به دست تو اسير افتادم
|
|
همه غم‌هاي جهان هيچ اثر مي نكند
|
در من از بس كه به ديدار عزيرت شادم...
|
|
ور تحمل نكنم جور زمان را چه كنم؟
|
داوري نيست كه از وي بستاند دادم
|
|
دلم از صحبت شيراز به كلي بگرفت
|
وقت آن است كه پرسي خبر از بغدادم
|
|
هيچ شك نيست كه فرياد من آن جا نرسد
|
عجب ار صاحب ديوان نرسد فريادم
|
|
سعديا حب‌ّ وطن گر چه حديثي است صحيح
|
نتوان مُرد به سختي كه من اين جا زادم
|
اما نكته‌اي كه بايد به آن پرداخت، قاعده‌اي است كه آقاي پورپيرار وضع كرده است. يعني درج نشدن‌اشعار سعدي در نوشته‌هاي جويني‌ها دليل بر بي اعتنايي آنان به سعدي بوده است.
آيا صرف اين كه جويني‌ها به اشعار سعدي استناد نكرده‌اند (كه البته سخن مهملي است) مي‌تواند دليل بربي توجهي آنان به سعدي باشد؟ اگر ملاك و معياري كه ايشان وضع كرده‌اند پذيرفته شود، سؤالات بي‌شماري پيش خواهد آمد. مثلاً چرا سعدي به نام سيف فرغاني در كليات خود اشاره نمي‌كند و ما تا پنجاه سال‌پيش نمي‌دانستيم كه چنين شاعري در زبان فارسي وجود داشته است در حالي كه سيف با سعدي مكاتبه‌مي‌كرده و چندين قصيدة بلند غرّا در مدحش سروده و بسيار مكرر نام سعدي و تمثل به اشعار او در ديوانش‌ديده مي‌شود؟ با اين حال براي آن كه بي‌اساسي سخن محقق ما آشكار شود، مطلبي از شادروان علامة قزويني‌نقل مي‌شود كه گويي پنجاه شصت سال پيش در پاسخ به اين مهملات نوشته است: «در مجموعة منشآت عهدسلجوقيه و خوارزمشاهيه و اوايل مغول كه در لنين گراد است و اگر چه تاريخ ندارد ولي به قرائن عديده مؤخراز حدود 700 نيست بلكه اندكي هم قبل از اين تاريخ است. ظاهراً در قسمت اخير يعني در قسمت منشآت اوايل‌عهد مغول كه اغلب آنها از منشآت شمس الدين جويني و برادرش عطاملك است مكرر به شعر سعدي دربعضي مراسلات ـ كه فعلاً چون آن مجموعه حاضر نيست نمي‌دانم از كيست ]يعني كدام يك از دو برادر[ ولي‌به احتمال قوي از انشاي شمس الدين جويني شايد باشد ـ استشهاد شده است. از جمله در ورق 146 به اين‌مصراع: اي كاشكي به جاي تو من بودمي رسول. و در ورق 149 به اين مصراع: اي كاشكي همه بر سر زبانند وتو در ميان جاني. و در ورق 150 در مبدأ مراسله‌اي به اين دو بيت شيخ:
|
به قلم راست نيايد صفت مشتاقي
|
سادتي احترق القلب من الاشواقي
|
|
نشود دفتر درد دل مجروح تمام
|
لو اضاقوا صحف الدهر الي الاوراق»37
|
مطلبي كه شادروان علامة قزويني مرقوم فرموده‌اند براساس چند برگ از منشآت شمس الدين و عطاملك‌جويني است كه ويكتور بارون روزن در فهرست نسخ خطي كتابخانة لنين‌گراد گراور كرده است. واضح است‌كه اگر منشآت جويني‌ها كه خوشبختانه نسخ فراواني از آنها موجود است، روزي به چاپ برسد به مواردبيشتري از تمثل به شعر سعدي باز خواهيم خورد.
حاصل تحقيقات
آقاي پورپيرار پس از به پايان بردن بحث‌هايي كه گذشت، نتايج تحقيقات خود را چنين خلاصه مي‌كند: «باري شيخ صالح پيشن ]يعني سعدي[ از آن پس ]يعني بعد از تحول روحي[ سالياني را به خودسازي، بي آن كه سوادي از خود ظاهر كند (!) مي‌گذراند. بسيار محتمل است كه اين همان دوراني باشد كه‌مي‌گويند شيخ قبل از بازگشت به شيراز در بقعه و جوار ابن خفيف به سر برده است. در اين ايام كلام را به‌شيوايي و استادي آرايش مي‌دهد. متنبي را مي‌خواند، خواجه عبدالله انصاري را مي‌خواند و ديوان الوزيربهاءالدين زهير شاعر مكي قرن ششم و هفتم را كه بيشترين تأثير را از آنها گرفته است و نيز چند متني ازاوضاع و احوال جغرافيايي و فرهنگي آن دوران. نزديك‌ترين كس به زمان او كه خبري از حوزه‌هاي درسي،اشخاص و ارتباط جغرافيايي آن حوالي مي‌دهد ابن جبير است. رحلة ابن جبير را مي‌خواند كه نزديك به تمامي‌ادعاها و اطلاعات سعدي: تربت يحيي، بركة كلّاسه، مقام ابن جوزي، معرفي نظاميه و بسياري ديگر از آن‌استخراج شده است. اضافه بر اين نثر ابن جبير شاهكاري است كه سعدي نمي‌توانسته است از تأثير آن بركناربماند (ص 254) ملاحظه مي‌شود كه سعدي شدن چقدر ساده و سهل الوصول است؟ مي‌نويسد از جمله‌كتاب‌هايي كه سعدي را سعدي ساخته، ديوان بهاءالدين زهير است، پيش از نقد اين مطلب ذكر نكته‌اي ضروري‌است كه مؤلف ما در مقالة سابق الذكر در مجله ايران فردا و در چاپ اول كتاب خود (ص 202) نام اين شاعر رابهاءالدين ظهير ضبط كرده است. به نظر مي‌آيد كه اين سخن مضحك را كسي به زبان رانده و مؤلف ما هم بي‌آن كه به املاي صحيح نام شاعر آشنايي داشته باشد، آن را به كارنامة تحقيقات درخشان خود وارد مي‌كند.متأسفانه ايشان نمونه‌هايي از تأثير پذيري سعدي را از بهاءالدين زهير ارايه نكرده است. اين كه نگارنده بر اين‌موضوع تأكيد مي‌ورزد از اين روست كه تأثير پذيري سعدي از متنبي و خواجه عبدالله انصاري، حديثي است‌قديم. اما «بيشترين» تأثير پذيري سعدي از بهاءزهير از نكاتي است كه جاي داشت دربارة آن توضيحي داده‌مي‌شد. بي پايه بودن اين سخن نياز به بحث فراوان ندارد. آقاي محفوظ كه در كتاب «متنبي و سعدي» با ولعي‌عجيب مي‌كوشد تا رد پاي بسياري از مضامين شعري سعدي را حتي آن مضاميني را كه مِلك مشاع همة‌شعراي غرب و شرِق عالم است در ادب عرب پيدا مي‌كند؛ در خصوص تأثير پذيري سعدي از بهاءزهير به همين‌حد اكتفا كرده است كه سعدي در اين بيت:
بيا كه نوبت صلح است و دوستي و عنايت‌به شرط آن كه نگوييم از آن چه رفت‌حكايت‌از اين بيت بهاء زهير متأثر شده است:
من اليوم تعارفناو نطوي ماجرا منا
و لا كان و لا صارو لا قلتم و لا قلنا38
بر خلاف نظر محفوظ، مرحوم فروزانفر معتقد است كه سعدي در آن بيت و اين دو بيت:
|
مرغ زيرك كه مي‌رميد از دام
|
با همه زيركي به دام افتاد
|
|
شب بر آنم كه مگر روز نخواهد بودن
|
بامدادت چو ببينم طمع شامم نيست
|
از اين ابيات فخرالدين اسعد گرگاني تأثير پذيرفته:
|
من آن مرغم كه زيرك بود نامم
|
به هر دو پاي افتاده به دامم
|
|
به شب گويم نمانم زنده تا بام
|
چو بام آيد ندارم طمع با شام
|
|
بيا تا هر دوان دل شاد داريم
|
به نيكي يكدگر را ياد داريم
|
|
حديث رفته را ديگر نگوييم
|
به آب مهر دل‌ها را بشوييم39
|
از مشابهت بين لفظ و معني كاملاً آشكار است كه حق با استاد فروزانفر است. حال ببينيم ادعاي جديد تاچه حد از واقعيت برخوردار است. اگر آقاي پورپيرار زحمت مطالعه ديوان و شرح سوانح احوال اين شاعر رابر خود هموار مي‌كردند و چند كتاب رجال را از نظر مي‌گذرانيدند، بي ترديد بر اين اظهار نظر واهي كه يقيناً ازفلتات شخص بي خبري است خنده مي‌زدند. بهاءزهير در يكشنبه چهارم ذيقعده سال 40656 برابر 24 آبان‌ماه سال 180 جلالي در مصر در گذشته است. سعدي چنان كه گذشت در آغاز ارديبهشت سال 180 جلالي‌گلستان را از سواد به بياض مي‌برد. بنابراين بهاءزهير هفت ماه بعد از شروع كتابت گلستان روي در نقاب‌خاك كشيده. آقاي پورپيرار معتقد است كه سعدي هنگام تحول روحي (متأسفانه تاريخ آن را تعيين نكرده‌است ظاهراً 15 سالي پيش از تأليف گلستان) يك نسخه از ديوان بهاءزهير را پيش چشم داشته و با ممارست‌در آن «خود سازي» مي‌كرده است. اگر فرض كنيم نسخه‌اي از ديوان بهاءزهير كه 15 سال پيش از تأليف‌گلستان (= 641) در دست سعدي بوده، 5 سال از كتابتش مي‌گذشته، پس آن نسخه در 636 (20 سال پيش ازتأليف گلستان) كتابت شده بوده است. در سال 636 بهاءزهير هنوز نصف ديوان 3700 بيتي خود را نسروده‌بود41 و در ميانة راه شعر و شاعري به سر مي‌برده است. واهي بودن اين ادعا از اين محاسبه كاملاً آشكارمي‌شود.
اين كه مي‌نويسد سعدي «نزديك به تمامي ادعاهايش» را از رحلة ابن جبير استخراج كرده به جاي آن‌سخن خواهيم گفت. ايشان در پايان اين بخش از گفتار خود مي‌گويند: «نثر ابن جبير شاهكاري است كه سعدي‌نمي‌توانسته است از تأثير آن بر كنار بماند.» آقاي پورپيرار در مقالة خود در مجله ايران فردا سخن را با«شرف المكان بمكين» آغاز مي‌كند كه ميزان وقوف ايشان را به زبان عربي نشان مي‌دهد. به گمان بنده ايشان‌كه از ترجمة رحلة ابن جبير استفاده كرده‌اند بهتر بود دربارة نثر متن اصلي آن داوري نكنند. چرا كه آدمي‌ممكن است به اشتباه فصاحت و بلاغت مترجم يك كتاب را به مؤلف كتاب تسري بدهد.
اكنون مي‌پردازيم به بررسي مطالبي كه به زعم آقاي پورپيرار، سعدي از سفرنامة ابن جبير استخراج‌كرده است.
مي‌نويسد: «نزديك به تمامي ادعاها و اطلاعات سعدي: تربت يحيي، بركه كلاسه، مقام ابن جوزي، معرفي‌نظاميه و بسياري ديگر از آن استخراج شده است» اي كاش محقق ما به جاي لفظ عافيت طلبانه «و بسياري‌ديگر» دقيقاً موارد آن را مشخص مي‌كرد. با اين حال همين موارد را بررسي مي‌كنيم و «بسياري ديگر» رامي‌توان با آن قياس كرد:
تربت يحيي
سعدي در باب اول گلستان مي‌گويد: «بر بالين تربت يحيي پيغامبر(ع) معتكف بودم در جامع دمشق كه يكي از ملوك عرب كه به بي انصافي معروف بود. به زيارت آمد و نماز و دعا كرد و حاجت‌خواست...».
ابن جبير دربارة زيارتگاه‌هاي دمشق و مزار حضرت يحيي مي‌گويد: «نخستين آنها زيارتگاه سر يحيي‌بن زكرياء عليهماالسلام است كه در اين مسجد آدينة گرامي در شبستان سمت قبله، برابر پاية راست مقصورة‌اصحاب رضي الله عنهم به خاك سپرده شده و بر آن صندوقي چوبين استوانه‌وار نهاده و بر فراز صندوق قنديلي كه به بلوري ميان تهي ماند و چون قدحي بزرگ باشد آويخته‌اند و معلوم نيست كه جنس آن قنديل ازشيشة عراقي يا صوري يا چيز ديگر است»42.
اين همة مطالب ابن جبير است دربارة تربت يحيي، اكنون خوانندگان خود داوري كنند كه سعدي خاطرة‌خود را از اين سفرنامه استخراج كرده است يا خير. جاي شكرش باقي است كه محقق ما با تاريخ‌هاي دمشق وده‌ها كتابي كه در قرن‌هاي چهارم تا هشتم دربارة اين مسجد و تربت يحيي توضيحات مفصل به دست‌مي‌دهند، آشنايي ندارد والا احتمالاً مأخذ ادعاي سعدي را در كتاب ديگري هم مي‌يافت.
بركه كلّاسه
سعدي در باب دوم گلستان مي‌گويد: «يكي از صلحاي لبنان كه مقامات او در ديار عرب مذكور بود و كرامات مشهور به جامع دمشق در آمد و در كنار بركه كلّاسه طهارت مي‌ساخت. پايش بلغزيد، به حوض‌در افتاد و به مشقت بسيار از آن جا رهايي يافت. چون از نماز بپرداخت يكي از ياران گفت: مرا مشكلي هست.گفت: آن چيست. گفت: ياد دارم كه شيخ بر روي درياي مغرب برفت و قدمش تر نشد امروز چه حالت بود كه دراين يك قامت آب از هلاك چيزي نمانده بود؟...»
و ابن جبير دربارة اين حوض مي‌گويد: «در ميان صحن آن مسجد حوضي است بزرگ و مرمرين و مدوّركه همواره آب از كاسه واري مرمرين و سپيد و هشت بَر كه در ميان آن حوض بر آورده‌اند، جاري است ودرون آن از سوراخي كه بر سر ستوني تعبيه شده آب بيرون مي‌زند و بدان كاسه وار مي‌ريزد. اين جايگاه رابه نام كلّاسه خوانند و امروز دوست فقيه زاهد محدث ما، ابوجعفر فنكي قرطبي در آن مسجد نماز مي‌گزارد ومردم براي نماز گزاري پشت سر او انبوه مي‌شوند تا بانگ خوش قرائت و تلاوت او را بشنوند و از انفاسش‌بركت جويند».43
اين هم همة مطالب ابن جبير دربارة كلاسه. محقق ما در صفحه 236 كتاب خود ضمن نقل عبارات گلستان‌و سفرنامة ابن جبير مي‌نويسد: «اينك آن كلاسه كه بركه شده است، خبري از ظرافت و زيبايي توصيف ابن‌جبير در آن نيست و مي‌تواند مصلحي را در كام خويش غرقه كند. اين مصلح هر چند كرامتي دارد چنان‌خوفناك كه هول مي‌آورد: بر روي درياي مغرب راه مي‌رود، بي آن كه پايش نم بگيرد (!) ولي نام ندارد و فقط‌يكي از صلحاست، اما پيش نماز ابن جبير نام مطولي دارد با كنيه: ابو جعفر فنكي قرطبي. زيرا كه ابن جبير درآن مقام بوده و از مشهوداتش سخن گفته ولي سعدي از نقل آن ديدار كپي برداشته (!!) در خيال».
اين كه مي‌نويسد: «كلاسه كه بركه شده است و مي‌تواند مصلحي را در كام خويش غرقه كند» نشان مي‌دهدكه محقق ما نه معني بركه را مي‌داند و نه كلّاسه را مي‌شناسد. معلوم نيست كسي با اين ميزان از درك و فهم‌مطالب گلستان چگونه به خود اجازه مي‌دهد كه دربارة موضوعات آن اظهار نظر كند؟ از قضا اين حكايت‌قرينة محكمي است كه رفتن سعدي را به دمشق تأييد مي‌كند. نخست بايد دو كلمة بركه و كلّاسه براي سعدي‌شناس نو ظهور توضيح شود.
بركه: به نوعي از حوض اطلاق مي‌شود كه پايين‌تر از سطح زمين قرار داشته باشد. (مثل استخرهاي‌امروزي) به عبارت ديگر ديواره‌هاي اين نوع حوض نبايد بالاتر از سطح زمين قرار گيرد.
كلّاسه: گويا در اواخر قرن پنجم يا اوايل قرن ششم قسمت شمالي مسجد جامع دمشق را گسترش دادند وچند بنا به آن الحاق كردند كه عبارت بودند از «الزاوية الحلبية» و «التربة الكاملية» و «كلّاسه».44 كلّاسه نام‌جايگاهي (يا دقيق‌تر: مدرسه‌اي) بود در اين مسجد، كه در آن نماز مي‌گزاردند و دو امام و دو مؤذن خاص خودداشت. بعدها پيكر صلاح الدين ايوبي را در همين كلّاسه به خاك سپردند.45 حوض معروف (بركه) كه سعدي وابن جبير و برخي از جغرافيانگاران از آن سخن گفته‌اند، در همين كلّاسه ساخته شده بود. پس بر خلاف توهم‌محقق ما اسم اين حوض، كلاسه نبوده كه بتواند مصلحي را در كام خويش كشد و سعدي كلّاسه را به بركه‌تبديل نكرده، بلكه بركه حوضي بوده كه در جايگاه كلّاسه قرار داشته است. اگر سعدي خود به اين مسجدنرفته بود و مطالب خود را از سفر نامة ابن‌جبير استخراج كرده بود احتمالاً مثل آقاي پورپيرار تصور مي‌كردكه نام آن حوض كلّاسه بوده است. پس اين كه مي‌گويد «بركة كلّاسه» كاملاً روشن مي‌سازد كه هم بركه و هم‌كلّاسه را به چشم ديده است.
مقام ابن جوزي
مقصود آقاي پورپيرار آن است كه آن چه را كه ابن جبير دربارة مقامات ابن جوزي بزرگ صاحب المنتظم، در سفرنامة خود نوشته، سعدي به خود نسبت داده و وانمود كرده كه شاگردي ابن جوزي راكرده است. سابقاً دربارة اين ادعاي مضحك سخن گفته آمد به بحث ابن جوزي مراجعه شود.
معرفي نظاميه
سعدي مي‌گويد:
|
مرا در نظاميه ادرار بود
|
شب و روز تلقين و تكرار بود
|
آقاي پورپيرار معتقد است كه سعدي ادعاي بودن در نظاميه را از اين عبارات ابن جبير استخراج كرده‌است: «... مدارس آن شهر سي مدرسه باشد... بزرگترين و نامدارترين آنها مدرسة نظاميه است كه نظام الملك‌آن را ساخته و در سال پانصد و چهار نوسازي شده است. اين مدارس را اوقافي است بزرگ و املاكي بر آنهااختصاص يافته كه در آمد حاصل از آن املاك به فقيهان مدرس تأديه مي‌شود و به مصرف مستمري طالبان‌علم براي گذران معاش ايشان مي‌رسد».46
آقاي پورپيرار در ص 99 كتاب دربارة نظاميه مي‌نويسد: «شاگردان نظامية بغداد از آن جا كه نفس‌شاگردي در اين مدرسه منصب شناخته مي‌شد (!) مسلّح به سندي اثباتي (!) دربارة حضور خود در نظامية‌بغداد از زبان مورخان و تذكره نويسان زمان خويش شده‌اند، اما دربارة حضور سعدي در نظاميه، هرگز و اززبان هيچ مورخ، تذكره نويس... كوچك‌ترين اشاره‌اي نيامده است و تا امروز سندي كه دربارة شاگردي شيخ‌در مدرسه نظاميه يافت شده است فقط و فقط همين تك بيت خود اوست در بوستان: مرا در نظاميه...» (ص100).
پاسخ به اين سخنان را به نقل عباراتي از كتاب «مدارس نظاميه» نوشته دكتر كسايي وا مي‌گذاريم كه‌محقق ما همة معلومات خود را دربارة نظاميه بغداد از آن استخراج كرده اما چون اين عبارات با آرائش سازگارنمي‌آمده، از مطالعة آن صرف نظر كرده است: «... از اين مطلب معلوم مي‌شود كه طلبه مقيم نظاميه و كساني‌كه از راتبه و مستمري برخوردار بوده‌اند، بالغ بر صدها نفر بوده. اين تعداد با وجود كثرت و قلّتي كه دردوره‌هاي ممتد نظاميه داشته همان رقم تقريبي شش هزار نفري را تشكيل مي‌دهد كه بسياري از نويسندگان‌معاصر به نقل از مستر گيبن نوشته‌اند، اما اين رقم تقريبي و تخميني است و سهو تاريخ يا دستبرد حوادث وگذشت ايام بر آثار و منابع قديمه يا اصولاً عدم توجه مورخان و تذكره نويسان نسبت به ضبط اسامي دانش‌آموختگان نظاميه موجب شده است كه اكنون نتوانيم از آن عدة كثير جز معدودي را كه در شرح احوالشان به‌صراحت نامي از نظاميه برده شده است، مشخص نماييم».47
آقاي دكتر كسايي از اين شش هزار نفر تخميني توانسته‌اند 112 نفر را شناسايي كنند. محقق ما در ادامة‌افاضاتشان مي‌نويسد: «... هر كس مي‌تواند در ذهن خود عدم توازن و تطبيق مقررات خشك و جامد و سخت‌گير مدرسة نظاميه را كه نوة مؤسس آن با همة اعتبار خانوادگي و ارزش مدرسي (!) به صرف يك انكار درازدواج، از كرسي استادي به زير كشيده مي‌شود با اين ادعاي شيخ سعدي بسنجد كه مي‌گويد: در مقام‌شاگردي نظاميه شب‌ها به مجلس لهو و لعب و سماع (!!) مي‌رفته و استادش ابوالفرج بن جوزي او را فقط‌نصيحت مي‌كرده، او نيز اعتنايي به نصيحت استاد نداشته است» (ص 100).
بي غرضي و امانت داري ايشان يك بار ديگر از همين نقل قول معلوم مي‌شود و شايد هم كه محقق ما معني«سماع» را نمي‌داند. به همه حال از براي آن كه ذهنيّت محقق ما از قوانين و مقررات مدرسه نظاميه تغيير يابد،اندكي از شرح احوال خطيب تبريزي (م 502) شارح بزرگ ادبيات عرب و رييس كتابخانة نظاميه بغداد نقل‌مي‌شود كه به خواندش مي‌ارزد: «... ما كان بمرضي‌ِّ الطريقة كان يدمن شرب الخمر و يلبس الحرير و العمامة‌المذهبه و كان الناس يقرؤن عليه تصانيفه و هو سكران...».48
اين هم يك نمونة ديگر از شيرين كاري‌هاي رييس كتابخانه نظاميه: «... چون خواجه از ساختن نظاميه‌بغداد فارغ شد، خازني دارالكتب را به شيخ ابوزكريا خطيب تبريزي داد و او هر شب شراب خوردي و شاهدآوردي و امثال اين حركات. بوّاب مدرسه چنان كه رسم است به خواجه مطالعه‌اي بنوشت و حال شيخ‌ابوزكريا بنمود. خواجه گفت من هرگز اين معني باور نكنم. پس در شبي از شب‌ها برخاست و متنكر وار به‌مدرسه آمد و بر بام دارالكتب رفت و از روزن فرو نگريست. شيخ ابوزكريا به همان معاملة معلوم مشغول بود.خواجه هيچ نگفت و به خانه رفت و بامداد دفتر نظاميه بخواست و مشاهره ]ماه مزد[ و مياومة ]روز مزد[ شيخ‌ابوزكريا مضاعف گردانيد و برات‌ها بفرستاد. موصل ]رساننده[ را گفت: شيخ را از من خدمت برسان و بگوي‌به خداي كه من ندانستم كه شيخ را اخراجات بسيار است و اگر نه بدين قدر مشاهره و مياومه راضي نبودمي.شيخ ابوزكريا بدانست كه خواجه بر حال او وقوف يافته است. در خجالت افتاد و توبة نصوح كرد».49
كشفيات بي شمار
در پايان مقال چند كشف خرد و بزرگ آقاي پورپيرار توضيح مي‌شود. ايشان به هنگام چاپ اول كتاب خود با كتاب دم دستي شدالازار آشنايي نداشته‌اند. بعدها مطلع مي‌شوند كه شخصي به نام جنيدشيرازي در حدود 791 كتابي به عربي در شرح حال بزرگاني كه در قبرستان‌هاي شيراز مدفونند، نوشته به‌نام شدالازار و پسرش نيز كتاب را به فارسي ترجمه كرده و نامش را ملتمس الاحباء (معروف به هزار مزار)گذاشته است. ايشان متن عربي و ترجمة فارسي آن را تهيه مي‌كنند و پس از مطالعة زندگي نامة سعدي متوجه‌مي‌شوند كه مطالب جنيد (كه خود اهل شيراز بوده و آشنا به علم رجال) همة بافته‌هايش را پنبه كرده است. پس‌در صدد رفع و رجوع بر مي‌آيند و چه كنم چه كنم شروع مي‌شود. ناگهان برقي در ذهنشان مي‌زند و مشكل‌حل مي‌شود: مطالب كتاب جنيد الحاقي است. چرا؟ چون مطالب جنيد دقيقاً عربي شدة عباراتي است كه جامي‌در نفحات الانس دربارة سعدي گفته است! به عبارت ساده، شخص بيكاري، سخناني را كه جامي دربارة‌سعدي گفته، اندكي دستكاري مي‌كند و به تمام نسخه‌هاي ترجمة شدالازار (هزار مزار) مي‌افزايد و سپس آن‌عبارات را به عربي ترجمه كرده و به تمام نسخه‌هاي شدالازار الحاق كرده است!
شگفتا از علامة قزويني كه در واپسين سال‌هاي عمر پر بركت خود شدالازار را با آن دقت شگفت‌انگيز و باآن تعليقات نفيس، تصحيح مي‌كند ولي متوجه الحاقي بودن اين مطالب نمي‌شود و افتخار اين كشف محيرالعقول نصيب كسي مي‌شود كه به تازگي با اين كتاب آشنا شده. آقاي پورپيرار اگر متن اين كتاب را با نفحات‌الانس مقايسه مي‌كرد متوجه مي‌شد كه اين الحاقيات يكي دو تا نيست. ده پانزده مورد است.
شد الازار در حدود 791 تأليف شده و نفحات در حدود 881 (تقريباً 90 سال بعد) شدالازار يكي از منابع‌جامي در تأليف نفحات بوده است. مرحوم علامة قزويني در تعليقات خود مكرر به موارد استفادة جامي ازشدالازار اشاره كرده است. آقاي دكتر عابدي نيز در مقدمة خود بر چاپ نفحات الانس، يكي از منابع جامي راشدالازار ذكر مي‌كند.50
محقق ما در حاشية اين كشف بزرگ، مرتكب شيعه تراشي با نمكي هم شده است: جنيد شيرازي اهل تسنن‌نبوده، شيعي بوده است. (ص 269) به چه دليل؟ زيرا مرحوم آقا بزرگ طهراني، كتاب شدالازار را در الذريعه‌الي تصانيف الشيعه معرفي كرده است!!
معين الدين جنيد بن محمود عمري شيرازي، نسبتش به عمر بن الخطاب خليفه دوم مي‌رسيد و در فروع‌پيرو امام شافعي بود. مذهب جنيد از سراپاي كتاب شدالازار هويداست. با اين حال جاي داشت محقق ما به‌مقدمة مرحوم سعيد نفيسي بر ديوان جنيد ص 14 به بعد و نيز به رسالة «با كورة الادب» كه جنيد به قلم خوددر «بياض تاج الدين احمد وزير» نگاشته به ويژه ص 24 سطر 6 مراجعه مي‌كرد تا مذهب جنيد را بداند. اين نكته‌را هم به آقاي پورپيرار يادآوري كنيم كه الذريعه اختصاص به كتب شيعه ندارد.
هم چنين مي‌نويسد كه چرا جنيد شيرازي ترجمة احوال سعدي را در آخر كتاب خود آورده و مقام و شأن‌شيخ اجل را مراعات نكرده است؟ احتمالاً جنيد مي‌دانسته كه سعدي چگونه شخصي بوده لذا ترجمة او را درانتهاي كتاب خود آورده است!
از اين احتمال سعدي شناس روزگار ما پيداست كه به ساختار كتاب جنيد آگاهي ندارد. اين كتاب درترجمة كساني است كه در گورستان‌هاي هفتگانة شيراز مدفون بوده‌اند. چون آرامگاه سعدي خارج از اين‌گورستان‌ها بوده، ترجمة او را در آخر كتاب خود آورده است.
هم چنين كشف كرده‌اند كه اسم سعدي «صالح» بوده است. چرا؟ چون آقاي دكتر موحد مترجم رحلة ابن‌بطوطه، اين عبارت ابن بطوطه را: «و من المشاهد بخارج شيراز قبر الشيخ الصالح المعروف بالسعدي»51چنين ترجمه كرده است: «از مشاهدي كه در بيرون شهر شيراز واقع شده، قبر شيخ صالح، معروف به سعدي‌است».52
كسي كه اندكي به زبان تازي آشنا باشد، مي‌داند كه «الشيخ الصالح» به اصطلاح دستوريان خودمان صفت‌و موصوف است. اگر آقاي دكتر موحد «الصالح» را به نيكوكار ترجمه مي‌كرد معلوم نبود كه نام سعدي درضمن تحقيقات آقاي پورپيرار به چه تبديل مي‌شد.
يكي ديگر از كشفيات خواندني آن است كه وصاف فقط يك بار اشعار سعدي را در كتاب خود آورده است،آن هم از قول «سوم شخص»؛ يعني از سر ناچاري و اين امر «موجب حيرت و پرسش بسيار» محقق ما شده‌است: «... به علاوه در تحرير تاريخ وصاف فقط دو سطر شعر از سعدي ديده شده (!) كه استاد قريب حتي آن رانيز منكر است (؟!): جاي تعجب است وصاف‌الحضره با آن كه اهل فارس و هم‌وطن و معاصر شيخ سعدي ومدت‌ها بعد از وي نيز زندگاني كرده است به هيچ وجه ذكري از زندگاني شيخ سعدي نمي‌كند (گلستان،تصحيح استاد قريب، ص مب) وصاف حتي همين دو بيت را از زبان خويش نمي‌آورد و اشعار سعدي را ازسوم شخص نقل مي‌كند» (ص 260).
در نقد اين پژوهش بي‌مانند بايد گفت كه: اولاً، استاد قريب سال‌ها پيش از انتشار «تحرير تاريخ وصاف»در گذشته است و طبعاً نمي‌توانسته مطلبي از اين كتاب را منكر شود. ثانياً، ايشان منكر چيزي نشده‌اند. استادقريب انتظار داشته است كه وصاف همشهري خود را بايد در كتاب خود معرفي مي‌كرد و صد البته استاد قريب‌چنين انتظاري نبايد مي‌داشت؛ زيرا كتاب وصاف «تاريخ» است نه «كتاب رجال يا تذكره». اگر قرار مي‌بود كه‌وصاف به معرفي كسي بپردازد، اولي واحق از سعدي، شمس‌الدين و عطاملك جويني بودند كه هم حقي برگردن وصاف داشته‌اند و هم پرداختن به زندگينامة آنان گوشه‌اي از تاريخ اين مرز و بوم را روشن‌ترمي‌ساخت و معرفي آن دو با موضوعات كتاب وصاف، سنخيت هم پيدا مي‌كرد.
ثالثاً، اگر آقاي پورپيرار به جاي مراجعه به «تحرير تاريخ وصاف» به اصل آن كتاب مراجعه مي‌كرد،متوجه مي‌گرديد كه وصاف مكرر به اشعار سعدي استناد جسته است آن هم از قول اول شخص! از جمله‌جايي مي‌گويد (تاريخ وصاف، چاپ بمبئي، ص 243): «شيخ سعدي راست در اين معني تمثيلي لايق:
|
گلي خوشبوي در حمام روزي
|
رسيد از دست محبوبي به دستم
|
|
بدو گفتم كه مشكي يا عبيري؟
|
كه از بوي دلاويز تو مستم!
|
|
بگفتا من گلي ناچيز بودم
|
وليكن مدتي با گل نشستم
|
|
كمال هم نشين در من اثر كرد
|
وگرنه من همان خاكم كه هستم
|
تعريب اين ابيات وقتي كرده بودم:
|
اذا هو في‌الحمام طين مطيب
|
توصل من ايدي كريم الي يدي...»
|
وصاف اشعار سعدي را در 4 بيت به عربي ترجمه كرده است. هم چنين اين بيت گلستان را در حالات‌انكيانو درج كرده (چاپ بمبئي، ص 194):
|
بسا نام نيكوي پنجاه سال
|
كه يك نام زشتش كند پايمال
|
رابعاً، روابط وصاف با سعدي بسيار حسنه و گرم بوده است. مرحوم عباس اقبال حدود 60 سال پيش دراين خصوص مقاله‌اي در مجلة ايران امروز (سال 1320، ش 1، ص 14) نوشته است كه جهت اطلاع آقاي‌پورپيرار چند سطر آن را نقل مي‌كنيم:
«... در آخر يك نسخة قديم بسيار نفيسي از دو جلد اول از تاريخ وصاف كه تاريخ آن 749ـ 750 است...خواننده‌اي در تاريخ 1091 قسمتي از ديوان شعر مؤلف كتاب، يعني وصاف را كه شرف تخلص مي‌كرده، جمع‌آورده و به اين نسخه ملحق نموده است. در اين قسمت قطعه شعري است از سعدي خطاب به وصاف و جوابي‌از وصاف به سعدي كه براي معرفت احوال اين دو سخندان شيرازي هم عصر و اثبات رابطة دوستي بين ايشان‌در نهايت اهميت است. اين است آن دو قطعه كه عيناً نقل مي‌شود. حضرت شيخ سعدي در باب مصلحتي به وي‌نوشته:
|
شرف‌ِ دين و دولت، اي كه هنر
|
همچو دين و جهان شرف ز تو يافت
|
|
چرخ اطلس به كارخانة بخت
|
كسوت مردمي به قد تو بافت
|
|
تير چرخ از كمان زه آن دم گفت
|
كه ضميرت به تير موي شكافت
|
|
آفتاب وجودت از سر جود
|
سايه انداخت هركجا كه بتافت
|
|
مسرع رأي تو براي رهي
|
هيچ در راه اصطناع شتافت؟
|
|
يا خود از راه آن كه ذكر كند
|
رايض راي تو عنان برتافت؟
|
در جواب قطعة شيخ سعدي گفته:
|
اي كمالت مصون ز عين كمال
|
اين چه الفاظ عذب روح فزاست
|
|
اين نه شعر است آب حيوان است
|
واين نه لفظ است، لؤلؤ لالاست
|
|
غنچة فضل از او شكفته شده است
|
در لطافت مگر نسيم صباست...
|
|
به كرم ياد كرده‌اي چاكر
|
وآن هم از لطف بيكران شماست
|
|
آن مصالح كه در مشافهه گفت
|
عرض كرد آن چنان كه شرط ولاست...»
|
اين قطعه وصاف 13 بيت است. مرحوم عباس اقبال در توضيح قطعه وصاف مي‌نويسد: «از اين مكاتبة‌شعري چنين معلوم مي‌شود كه وقتي سعدي براي انجام مصلحتي به وصاف متوسل شده و شفاهاً به او گفته‌كه آن را از جانب او به مقامي به عرض برساند و به او يادآوري مي‌كند كه آن را به عرض رسانيده يا فراموش‌كرده؟ وصاف در جواب مي‌گويد كه مصلحتي را كه سعدي در مشافهه به او گفته چنان كه شرط دوستي است،به عرض رسانده و با اين كه به علت گرفتاري و كثرت مشغله بس پريشان و مضطرب است، باز در انجام‌مقصود اهتمام خواهد ورزيد و از خيال آن بيرون نخواهد رفت، چه وظيفة هر سعادت‌طلبي است كه در راه‌كمال اين مقصود بكوشد.» (مقالات عباس اقبال، ج 2 ص 180)
حيرت خواننده
آقاي پورپيرار، در صفحات 70 تا 92 كتاب خود (22 صفحه) تحت عنوان «گناه كاتبان و نسخه برداران» به دفاع از نسخه برداران برخاسته‌اند و فصلي مشبع در فضل بيكران آنان سخن مي‌رانند و از جمله‌مي‌نويسند: «وسعت اين تهمت‌هاي غير عادلانه (!) به كاتبان و نسخه برداران گاه از حد عادي بسيار فراترمي‌رود!» (ص 74) و ايضاً مي‌نويسند: «من بر سر آنم كه فهرستي از خدماتي كه نسخه برداران و كاتبان درويرايش ناموزوني‌هاي متون شيخ (!) انجام داده‌اند بياورم و روشن سازم كه علي رغم افتراهاي متعدد به‌كاتبان، يعني به واسطه‌هاي انتقال فرهنگ، از دستي به دست ديگر (!) و از قرني به قرن بعد، اتفاقاً بسياري ازآنان ادب دوستاني فرهيخته و دود چراغ خوردگاني روشن انديشه بوده‌اند» (ص 79).
شايد خواننده‌اي كه يكي از متون انتقادي ادبيات گذشته، مثلاً شاهنامة چاپ مسكو را از نظر گذرانيده‌باشد و آن همه تصرفات تا به جاي كاتبان را ملاحظه كرده باشد از دفاعيات آقاي پورپيرار تعجب كند. علتش‌در اين جاست: در گلستان حكايتي است كه مي‌گويد: «عبدالقادر گيلاني را در حرم كعبه ديدند، روي بر حصبانهاده همي گفت...» در بعضي از نسخه‌هاي گلستان در عوض «ديدند» دارد: «ديدم». آقاي پورپيرار معتقد است‌همين ضبط صحيح است و «ديدند» از جمله خدماتي است كه نسخه برداران به شيخ سعدي كرده‌اند. با اين كه‌عبدالقادر جيلاني سال‌ها پيش از تولد سعدي در گذشته و سعدي نمي‌توانسته است او را ببيند با اين حال«ديدم» صحيح است. چرا؟ چون سعدي همة ادعاهاي خود را از اين جا و آن جا استخراج كرده و به خود نسبت‌داده است. پس ناچار داستان شيخ عبدالقادر را نيز در جايي خوانده و وانمود كرده است كه او را در حرم مكه‌ديده ولي متوجه نبوده است كه شيخ عبدالقادر سال‌ها پيش از تولدش در گذشته است. اما يكي از كاتبان‌خدمتگزار «ديدم» را به «ديدند» تبديل مي‌كند تا بي‌اساسي دعوي سعدي آشكار نشود. اين چند سطر را كه‌حاصل 22 صفحه از كتاب محقق ماست بايد به خاطر سپرد.
اكنون به سراغ بخش ديگري از اين كتاب مي‌رويم. از صفحة 141 تا 154 يعني 14 صفحه، به بحث دربارة‌ملاقات سعدي با شيخ شهاب الدين سهروردي اختصاص يافته است. در بوستان مي‌گويد:
مرا شيخ داناي مرشد شهاب دو اندرز فرمود بر روي آب
شارحان بوستان مي‌گويند كه مراد از اين شخص، شهاب الدين سهروردي صاحب عوارف المعارف‌متوفي 632 است. آقاي پورپيرار متوجه هستند كه اگر اين ملاقات را تأييد كنند بايد به سفرهاي سعدي به‌خارج از شيراز تن در دهند و اين به كلي خلاف طرحي است كه از پيش ريخته‌اند. چون سعدي در 20 تا 25سالگي مي‌توانسته با شهاب الدين سهروردي ملاقات كرده باشد آن هم فقط در خارج از شيراز. بنابراين چه‌بايد كرد؟ ناگهان ديوار كوتاه كاتبان به خاطر محقق ما مي‌رسد و مي‌نويسد كه كاتبي اين اشعار آبكي راسروده و به بوستان الحاق كرده است: «انصافاً به آن شير پاك خورده‌اي كه معلوم نيست در چه زمان اين چندشعر آبكي را در باب ديدار اين دو شيخ بر روي آب، وارد كليات كرده، آفرين گفت كه گويا خلق و خوي سعدي‌شناسان متعصب ما را راجع به شيخ اجل نيك مي‌شناخته، مي‌دانسته كه همان يك اشارة او كافي است تااديبان ما اين همه راجع به مطلبي كه آب جعلي بودن از سراپاي آن مي‌چكد، ذوق كنا ن سخن بسرايند». (ص154)
گمان مي‌رود كه اكنون نوبت خوانندگان باشد كه براي چندمين بار از افادات سعدي شناس غير متعصب‌حيرت كنند و بپرسند كه شما براي توجيه يكي از دعاوي خود 22 صفحه از كتاب را به دفاع از كاتبان‌اختصاص داده‌ايد، چه شد كه حالا يقة كاتبان صد البته بي گناه و دود چراغ خورده را گرفته‌ايد، براي توجيه‌ادعايي ديگر؟ چه شد كه از خيل اين كاتبان درستكار، يكي داستان ملاقات سعدي با سهروردي را ساخت.دومي، «ديدم» را به «ديدند» تبديل كرد. سومي مطالبي را به شد الازار الحاق كرد. چهارمي شرح ارادت‌جويني‌ها را به سعدي جعل كرد...؟
مطالبي كه عرض شد تمامي دعاوي سعدي شناس روزگار ما بود كه مهمل بودن آنها بر همگان‌آشكارست. «مگر اين پنج روزه» را مي‌توان «نقد ناشيانة» آثار سعدي دانست كه برهان‌ها و استدلال‌هاي مؤلف‌آن سست و واهي و بر پاية تحريف حقايق بنا گرديده كه هر يك با تلنگري فرو مي‌ريزد. حسن ختام را، بانقل‌عبارتي از محقق بي مثالمان سخن را به پايان مي‌بريم.
تجاوز به عنف!
در بحث ابن جوزي مي‌نويسد: «اين تجاوز به عنف به حقايق مسلم تاريخي و اين اصرار و اهتمام درخوراندن مطالب مجعول به اذهان جوانان ما معلوم نيست تا چه وقت امري است مصطلح (!!)، عادي و قابل‌اغماض و اين نيست مگر آن را به ضعف بزرگاني حوالت دهيم كه متصدي چنين نقد و موشكافي‌ها در مطالبي‌هستند كه اين جا و آن جا مسوده و مسطور است!». (ص 112)
خوانندگان نيز ملاحظه كردند كه چگونه محقق نوظهور ما خوارزمشاهيان را به جان ايوبيان انداختند وآن جنگ خانمانسوز را به پا كردند و چگونه فتح سومنات نود سالي به عقب رفت و چگونه بين سعدي وجويني‌ها خصومتي برقرار شد و چگونه سومنات به هند كشيده شد. چگونه جنيد شيرازي شيعي شد وكلّاسه، حوض! چگونه ديوان بهاء زهير كتاب درسي سعدي شد و جامع بعلبك محو!
ظاهراً جاي آن است كه ما نيز آقاي پورپيرار را از متجاوزين به عنف به حقايق مسلم تاريخي و البته‌جغرافيايي بدانيم و به ايشان توصيه كنيم كه نبوغ خارق العادة خود را در موضوعات ديگر به كار گيرد.
پي نوشت:
1. همة ارجاعات به چاپ دوم كتاب است مگر آن كه به چاپ اول تصريح شود.
2. سمعاني، الأنساب، تصحيح عبدالله عمرالبارودي، بيروت، 1408، ج 1 ص 370. نيز چاپ حيدرآباد دكن،1383، ج 2 ص 266.
3. دائرة المعارف اسلام (نشر جديد) و ترجمة عربي آن، ذيل بعلبك.
4. هروي، ابوالحسن، كتاب الاشارات الي معرفة الزيارات، تصحيح جان سور دل، دمشق، 1953، ص 10.
5. ياقوت حموي، معجم البلدان، بيروت، دار صادر، ذيل بعلبك.
6. ابن تغري بردي، النجوم الزاهرة في ملوك مصر و القاهرة، مصر، ج 6 ص 638 به بعد.
7. رحلة ا بن جبير، بريل، 1907، ص 258. چاپ بيروت، 1384، ص 232.
8. جهت اطلاع از وقايع و سرگذشت پادشاهان اين شهر رجوع شود به: ابن شداد، الاعلاق الخطيرة في ذكر امراءالشام و الجزيرة، تصحيح سامي الدهان، دمشق، 1382، صفحات 42 ـ 54؛ ابن واصل، مفرج الكروب في اخبار بني‌ايوب، مصر، ج 3 و 4؛ ابن تغري بردي، النجوم الزاهرة، ج 6 و 7 (وقايع 567 به بعد)؛ زامباور، نسب نامة خلفا و شهرياران، ترجمة دكتر مشكور، ص 152؛ مقريزي، كتاب السلوك، مصر، 1957، جزء اول، قسم ثاني، ص 323 و قسم‌اول، ص 244 به بعد (وقايع سال‌هاي 630 به بعد).
9. دائرة المعارف اسلام، ذيل بعلبك.
10. نجفي، ابوالحسن، سميعي، احمد، «پاره‌هاي موزون گلستان» نامة فرهنگستان، ش 1 تا 4، و ش 6 ص 136.
11. سراج طوسي، ابونصر، اللمع في التصوف، تصحيح نيكلسون، بريل، 1914، ص 22.
12. اصفهاني، ابونعيم، حلية الاولياء، بيروت، 1407، ج 2 ص 137.
13. دائرة المعارف اسلام، ذيل بغداد.
14. خطيب بغدادي، تاريخ بغداد، ج 1 ص 25.
15. مسعودي، مروج الذهب، ترجمة پاينده، ج 1 ص 370 و 374.
16. مسعودي، همان، ص 375.
17. مقريزي، المواعظ و الاعتبار في خطط و الآثار، چاپ گاستون ويت، 1910، ج 2 ص 298.
18. مقريزي، همان، ص 363.
19. مقريزي، همان، ص 241.
20. سيهرندي، يحيي، تاريخ مباركشاهي، كلكته، 1931، ص 76.
21. بداؤني، منتخب التواريخ، كلكته، 1868، ج 1 ص 182.
22. رجوع شود به تاريخ هند، اليوت، ج 3 ص 165.
23. لين پول و بار تولد و ديگران، تاريخ دولت‌هاي اسلامي و خاندان‌هاي حكومتگر، ترجمة صادق سجادي، ج 2ص 505. نيز، لين پل، طبقات سلاطين اسلام، ترجمة عباس اقبال، ص 266 (در اينجا تاريخ فتح سومنات در 697نوشته است و هر دو غلط).
24. اين سال استنباط بنده است. ماركوپولو در 692 هـ. از چين به سوي ونيز حركت مي‌كند و از طريق دريا، ازبندر زيتون، سوماترا، جاوه، سواحل هند، هرمز، ايران... به ونيز باز مي‌گردد. وي در 695 در ونيز بوده. بنابراين در يكي‌از سال‌هاي 693 يا 694 به سومنات رسيده است.
25. سفر نامة ماركوپولو، ترجمة منصور سجادي، ص 214.
26. قزويني، آثار البلاد و اخبار العباد، ترجمة جهانگير ميرزا، تصحيح هاشم محدث، ص 144.
27. خنجي، سلوك الملوك، تصحيح دكتر موحد، ص 394 به بعد.
28. مينوي، تاريخ و فرهنگ، ص 73 به بعد.
29. دشتي، قلمرو سعدي، ص 267 به بعد.
30. ابن ماجد، كتاب الفوائد في اصول علم البحر و القواعد، تحقيق ابراهيم خوري، دمشق، 1390، ص 319 و 321.استاد اقتداري اين كتاب را به فارسي ترجمه كرده‌اند و آنچه در متن آمده ترجمة ايشان است. (چاپ انجمن آثار ومفاخر فرهنگي، ص 435 به بعد).
31. هندو شاه استرآبادي، تاريخ فرشته، بمبئي، 1247 / 1832، ج 2 ص 705.
32. همان، ج 2 ص 702 به بعد. اين فصل از كتاب محمد قاسم هندوشاه اطلاعات ارزشمندي دربارة‌مسافرت‌هاي دريايي بين مليبار و ظفار و حجاز به دست مي‌دهد.
33. ابن رجب، ذيل طبقات الحنابله، مصر، 1372، ص 258 ـ 259، 261 ـ 262؛ ابن الفوطي، مجمع الآداب في معجم‌الالقاب، چاپ ايران، ج 1 ص 243، ج 5 ص 121.
34. ابن جوزي، المنتظم، حيدر آباد دكن، 1358، ج 7 ص 114.
35. وصاف، تاريخ وصاف، بمبئي (افست ايران) ص 38.
36. علامة قزويني، مقالات قزويني، ج 3 ص 560.
37. علامة قزويني، يادداشت‌ها، ج 5 ص 109.
38. محفوظ، حسينعلي، متنبي و سعدي، ص 207.
39. فروزانفر، سخن و سخنوران، چاپ خوارزمي، ص 371.
40. ابن الوردي، تتمه المختصر في اخبار البشر، بيروت، 1389، ج 2 ص 287؛ ابن تغري بردي، النجوم الزاهرة، ج7 ص 62.
41. ديوان بهاءالدين زهير، بيروت، 1383، حدود 3720 بيت دارد.
42. سفر نامة ابن جبير، ترجمة پرويز اتابكي، ص 335.
43. همان، ص 329.
44. منجد، صلاح الدين، مدينة دمشق، بيروت، 1967، ص 240 (به نقل از مسالك الابصار، چاپ احمد زكي پاشا،ج 1 ص 187 به بعد).
45. هروي، ابوالحسن، همان، ص 16.
46. سفر نامة ابن جبير، همان، ص 279.
47. كسايي، مدارس نظاميه، ص 186.
48. ياقوت حموي، معجم الادبا، مصر، ج 20 ص 27.
49. نخجواني، هندو شاه، تجارب السلف، چاپ عكسي اصفهان، ص 236. ابن الفوطي (همان، ج 3 ص 225) درسال 679 در نظامية بغداد با هندو شاه ملاقات كرده است.
50. جامي، نفحات الانس، چاپ دكتر عابدي، صفحة سي و يك.
51. رحلة ابن بطوطه، بيروت، 1379، ص 216.
52. سفر نامة ابن بطوطه، ترجمة دكتر موحد، ج 1 ص 243.
© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است. نوشته شده در تاریخ: 1389/1/15 (2034 مشاهده) [ بازگشت ] |
