•  صفحه اصلي  •  دانشنامه  •  گالري  •  كتابخانه  •  وبلاگ  •
منو اصلی
home1.gif صفحه اصلی

contents.gif معرفي
· معرفي موسسه
· آشنايي با مدير موسسه
· وبلاگ مدير
user.gif کاربران
· لیست اعضا
· صفحه شخصی
· ارسال پيغام
· ارسال وبلاگ
docs.gif اخبار
· آرشیو اخبار
· موضوعات خبري
Untitled-2.gif كتابخانه
· معرفي كتاب
· دريافت فايل
encyclopedia.gif دانشنامه فارس
· ديباچه
· عناوين
gallery.gif گالري فارس
· عكس
· خوشنويسي
· نقاشي
favoritos.gif سعدي شناسي
· دفتر اول
· دفتر دوم
· دفتر سوم
· دفتر چهارم
· دفتر پنجم
· دفتر ششم
· دفتر هفتم
· دفتر هشتم
· دفتر نهم
· دفتر دهم
· دفتر يازدهم
· دفتر دوازدهم
· دفتر سيزدهم
· دفتر چهاردهم
· دفتر پانزدهم
· دفتر شانزدهم
· دفتر هفدهم
· دفتر هجدهم
· دفتر نوزدهم
· دفتر بیستم
· دفتر بیست و یکم
info.gif اطلاعات
· جستجو در سایت
· آمار سایت
· نظرسنجی ها
· بهترینهای سایت
· پرسش و پاسخ
· معرفی به دوستان
· تماس با ما
web_links.gif سايت‌هاي مرتبط
· دانشگاه حافظ
· سعدي‌شناسي
· كوروش كمالي
وضعیت کاربران
در حال حاضر 0 مهمان و 0 کاربر در سایت حضور دارند .

خوش آمدید ، لطفا جهت عضویت در سایت فرم مخصوص عضویت را تکمیل نمائید .

ورود مدير
مديريت سايت
خروج مدير

سعدي و تندروان تصوّف

دكتر سعيد حميديان / دانشگاه علامه طباطبايي


آيا تاكنون دقت فرموده‌ايد كه سعدي در تمامي آثارش تقريباً از هيچ يك از كساني كه در عالم تصوّف به تندروي شناخته يا شهره شده‌اند، اعم از حسين بن منصور حلّاج شيرازي،‌ شمس تبريزي، مولوي (اشخاص واقعي) و يا شيخ صنعان يا سمعان (شخص داستاني) به هيچ صورت نامي نبرده، خواه تصريح به اسم، خواه ذكر لقب و خواه اشاره به ماجراها و سوانح و حكايات؟
اين كه گفتم «تقريباً» مرادم اين كه بايزيد بسطامي هم در ميان عُرَفا عُرْفاً تندرو و بي‌پروا خوانده مي‌شود و سعدي از او تنها در بوستان و فقط در دو مورد نام برده است. (نك. بوستان. تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفي، چ 2، تهران: خوارزمي، 1363، ص 116 و 144)، همين. تازه هيچ يك از اين دو مورد هم ربطي به تندروي بايزيد يا سخنان گاه بي‌پروا و طامات گويي‌هاي او ندارد، بلكه مطلب ص 116 حكايت ريختن تشت خاكستر بر سر او و تحمل و خويشتنداري وي است و اين كه گفت:
كه اي نفس، من در خور آتشم
ز خاكستري روي در هم كشم؟
و مورد ص 144 هم مربوط به پرهيز او از قدرت طلبي به صورت مريد بازي و تفاخر به تعداد فراوان پيروان است:
به بازي نگفت اين سخن بايزيد
كه از منكِر ايمن‌ترم كز مريد
به ديگر سخن، سعدي هرگز سخني از تندروي‌هاي بايزيد و شطح و طامات او مثل «سُبحاني، ما اَعَظَمَ شأني» و غيره نگفته است.
چرا؟
پاسخ را به گمان بنده در بيزاري هميشگي سعدي از هرگونه افراط در طريق سلوك و هرگونه سخني كه ولو به حسب ظاهر با شرع مغايرت داشته باشد، جست، اگرچه تندروان ياد شده، در نظر عدّه‌اي، درست به دليل همين تهوّر و خطرپذيري‌شان محبوب بوده باشند (در باب حافظ و تلقي او از تندروان، موضوع را روشن خواهم كرد).
سعدي و مُغ (و مشتقّات و تركيبات آن)
سخن از «مغ» و واژه‌هاي مربوط به آن را همچون مغانه، مغكده، كوي مغان، پير مغان،‌ خرابات مغان، شايد به دليل كثرت استعمال از سدﮤ ششم ﮪ. به بعد در سنّت شعر عارفانه نتوان تندروي و گزافكاري شمرد، ليكن بايد توجه داشت كه تشبّه جستن عارفان شاعر يا شاعران متمايل به عرفان به مغان، درست به دليل ﺟﻨﺒﮥ ملاميِ تند روانه‌اي بوده كه شاعران در شخص مغان و رسوم و سنن آنان مي‌يافتند (مثل رندان،‌تندروان، قلّاشان، لااباليان و...) و دستِ كم در خصوص سعدي مي‌توان گفت كه وي ظاهراً اين امر را نيز تندروانه تلقي مي‌كرده زيرا در تمامي آثارش جز در دو سه مورد از مغان، آن هم شگفتا به معناي كافران و بت‌پرستان ذكري نكرده است، بگذريم از انواع تقصيرها و اسنادهايي از قبيل سگ، ناشسته روي كه در حق آنان روا شمرده است. اين در حالي است كه مغان (زردشتيان يا به قولي «گبران») از اهل كتابند، نه بت‌پرست.
 
در بوستان:
1. در مورد بتي از عاج در سومنات، از يك مغ (كه البته او را «برهمن» نيز خوانده است) مي‌پرسد كه چرا مغان آن بت را مي‌پرستيده‌اند.
(بوستان، ص 178ـ180)
2.
مغي در به روي از جهان بسته بود
بتي را به خدمت ميان بسته بود
(همان،‌ ص 198)
در غزليّات فقط يك بار (كه با توجه به كاربرد فراوان آن در ديگر متون شعري در حول و حوش سدﮤ هفتم امري عجيب به نظر مي‌رسد.):
مغان كه خدمت بت مي‌كنند در فرخار
نديده‌اند مگر دلبرانِ بت رو را
(كلّيات سعدي. طبع فروغي (تهران: 1320)،‌ غزل 19)
گفتني است زنّار را هم كه معمولاً متعلّق به مسيحيان است، براي مغان مي‌آورد:
چه زنّار مغ بر ميانت، چه دلق
كه در پوشي از بهر پندار خلق
(بوستان، ص 142)
و:
ببند، اي مسلمان، به شكرانه دست
كه زنّار مغ بر ميانت نبست
(همان، ص 176)
البته مي‌توان زنّار را بَدَل از «كُستِي» زردشتيان نيز دانست، همچنان كه عطّار و ديگران هم آن را با همين مدلول آورده‌اند. نيز سعدي آتشكدﮤ زردشتيان را همراه با چليپاي (صليبِ) مسيحيان ذكر كرده است:
گر به‌مسجدرَوَم، ابروي تو محراب من است
ور به آتشكده، زلف تو چليپا دارم
(كليات، غزل، ص 388)
حافظ (كه گاهي او را در اين مقال با سعدي سنجيده‌ام) تا آن‌جا كه به ياد دارم چنين خلطي نكرده و با دقّتي بيشتر به كار برده است، مثلاً:
آن‌جا كه كار صومعه را جلوه مي‌دهند
ناموس‌دير راهب و نام صليب هست
(ديوان حافظ. تصحيح پرويز ناتل خانلري، چ 2، تهران: خوارزمي، 1362، غزل 64.)
امّا غير از سعدي، خيلي‌ها امثال خلط‌هاي ياد شده را كرده‌اند، مثل عطار (در خلط ناقوس مسيحيان با مغان):
هم فگنده بود ناقوس مغان
هم گسسته بود زنّار از ميان
(منطق الطير. به اهتمام سيد صادق گوهرين. چ 6، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1368 ص 84) هم او در غزلياتش (در آميزش شايع دير مسيحي و مغان):
كسي كه ديرنشين مغانه شد پيوست
چه مرد دين و چه شاﻳﺴﺘﮥ عبادات است؟
(ديوان عطار با تصحيح و مقابله و مقدّﻣﮥ‌ سعيد نفيسي، چ 3، تهران: سنايي، [تاريخ مقدّمه 1339]، ص 122).
امير خسرو دهلوي (بارها):
كليسياي مغانم رهم دهيد، كجاست؟
كه باز اين دل كافر ز دين برون آمد
(ديوان كامل امير خسرو دهلوي. به كوشش م. درويشي، تهران: جاويدان، 1343، ص 29).
و:
بت اندر قبله دارم، نه همين بت
كه زنّار مغانه بر ميان هم
(همان، ص 386)
هم‌چنين از متأخران، صائب (در خلط ناقوس مسيحيان با صنم خانه):
هر دلِ خسته كه خون مي‌چكد از فريادش
مي‌توان يافت كه ناقوس صنم خاﻧﮥ اوست
(ديوان صائب تبريزي. به كوشش محمد قهرمان، ج 2، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي،‌ص 750، غزل 1511).
اين را هم بايد گفت كه سعدي هميشه مرتكب اين خلط نشده است، براي مثال:
گر مريد صورتي، در صومعه زنّار بند
ور مُرائي نيستي، در ميكده فرزانه باش
(كليات سعدي، غزل 31 (مواعظ))
شطح و طامات
اين دو را مي‌توان از مصاديق افراط در افكار و اقوال متصّوفه دانست. شطح و طامات، اشتراك و افتراقي با هم دارند بدين معني كه بسياري از شَطَحيات از حيث شدّت به طامات گويي مي‌كشد و طامات هم معمولاً عنصري از شطح و شطّاحي را در خود دارد. شطح از مفاهيم بنيادين و سرشتيِ نگرش عرفاني است و چنان كه مي‌دانيم همبَر نهادن دو سوي ظاهراً يا منطقاً ناسازگار با يكديگر است به گونه‌اي كه هر دو سو همزمان و بدون هيچ گونه تقدّم و تأخّر زماني، عِلّي، شأني و غيره و به صورت دو جزء لاينفك نگريسته و دريافته شود. اين كه گفتم شطح مفهومي بنيادين و سرشتيِ عرفان است از اين روست كه كلّ كيهان و كائنات خود تمامي اضداد و تضادها را از خردترين يا عظيم‌ترين، تيره‌ترين و روشن‌ترين، بي‌هدف‌ترين و هدفمند‌ترين، حقيقي‌ترين و مجازي‌ترين و... را در نهاد خود دارد، مثلاً از خردترين ذرّه تا بزرگ‌ترين كهكشان‌ها همگي براساس دو ويژگي حركت و سكون تكوين مي‌يابد، يا عالم هستي را اگر بدون خالق و روح آن يا جانِ جهان بنگريم، چيزي بي‌معني و تيره است و اگر با آن لحاظ كنيم، با معني‌ترين و روشن‌ترين.
عرفا مي‌گويند نطفه و حبّه به ظاهر كوچكند، ولي در حقيقت همه چيز وجود انسان يا درخت در آن مضمر و مندرج است و از همين رو نطفه و حبّه را لوح محفوظ آدمي و درخت نيز خوانده‌اند و امّا عارف با بيان شطح، به نوعي خود را با سرشت دوگانه يا متضاد جهان هستي همسو مي‌سازد.
تجزيه و تحليل شطح و چگونگي و زﻣﻴﻨﮥ ذهنيِ پديد آمدن و شروط و اعتبارات مختلفِ موجود در آن، محتاج مجالي وسيع است، كه نداريم. البته اين متفكّران تحليل‌گر غربي بوده‌اند كه اين مسايل را كاويده‌اند (مثلاً نك. و.ت. استيس Stace. عرفان و فلسفه، ترﺟﻤﮥ‌ بهاءالدين خرمشاهي، چ 2، تهران: سروش، 1361، ص 262ـ288). شطح از ملايم‌ترين و معتدل‌ترين تا تندترين سخنان يا دعاوي را (كه اين يكي همان طامّات مي‌تواند باشد) در برمي‌گيرد و سراسر شعر عارفاﻧﮥ پارسي را فرا گرفته است. براي نمونه، وقتي شاعر عارف يا متمايل به عرفان مي‌گويد: عالم ز تو هم تهي و هم پٌُر، بي‌پر پرواز كردن، بي‌چشم ديدن، بي‌پاي پا دَوان، گوياي بي‌زبان، وجود حاضرِ غايب يا هشيارِ مدهوش و... همگي از شطح‌هاي معتدل و معمولي به شمار مي‌روند، اما شطح در حالت تندرواﻧﮥ‌ خود مي‌تواند بَدَل به طامات يا به قولي دعاوي غريب شود. «انا الحق»، «سبحاني،‌ ما اعظمَ شأني» و «لَيْسَ في جُبَّتي سِوَي الله» و جز اين‌ها از آن‌جمله‌اند. طامّات معمولاً عنصر دعوي‌هاي خارق‌العاده را در خود دارد و لذا بيشترين خلاف و ستيز در ميان اهل شرع برمي‌انگيزد. علاوه بر نمونه‌هاي ياد شده، تفوّه به سخنان يا دعاويي چون ما به فلك رفته‌ايم، چشم در چشم حقّ مي‌افگنيم، طواف كعبه به گِرد عارف يا ديدن آن ميان دو انگشت وي، خدا را خدا شديم و... خلاصه هر آن‌چه به قول عُرَفا «در غَلواي شوق در عين ضيق عبارت» به زبان مي‌آيد، همگي نام طامّات برخود مي‌گيرد. فصل ميان شطح (پارادوكس) و طامات نيز همين است. حال بياييم بر سر تلقّي سعدي از آن.
اينجانب در سعدي در غزل، ضمن عارفانه دانستن بيشتر غزل‌هاي او و سعي در اثبات دقيق آن، در بحث از همين شطح نيز نمونه‌هايي متعدّد را از شطحيات عارفاﻧﮥ او ذكر كرده و درباره‌شان در حدّ مجال سخن گفته‌ام و تكرار نمي‌كنم (بنگريد به همين كتاب، چ 2، تهران: قطره، 1384). در اين‌جا تنها عرض مي‌كنم كه در شعر سعدي تا بخواهيم شطح‌هاي معمول و معتدل هست، ولي طامات مطلقاً. پيداست اين هم از همان روح اعتدال همه جانبه در انديشه، نگرش و اخلاق و روحيات او حكايت دارد كه بي‌كم و كاست به شعر او هم تسرّي مي‌يابد و آميزه و مجموعه‌اي حيرت‌انگيز را از تعادل و توازن ميان تمامي عناصر شعر او از امور محتوايي تا شكلي دربرمي‌گيرد. سعدي يك جا هم «طامات» و «دعوي» را در كنار هم مي‌آورد و آن را نكوهش و تقبيح مي‌كند كه از اين لحاظ دقيقاً مثل هموطن خود، حافظ، مي‌انديشد:
به صدق و ارادت ميان بسته‌دار
ز طامات و دعوي زبان بسته‌دار
(بوستان، ص 55)
البته در همين اثر، در «حكايت توبه كردن ملك‌زادﮤ گنجه» (جواني ناپاك و قلدر مآب) وقتي عارف خلوت نشين آن جوان را دعا مي‌كند كه:
خوش‌است‌اين‌پسر وقتش از روزگار
خدايا، همه وقت او خوش بدار
كسي به او اعتراض مي‌كند كه چرا دعاي خير در حق اين جوان شرور كرده، پاسخ مي‌دهد:
به طامات مجلس نياراستم
ز داد آفرين توبه‌اش خواستم
(همان، ص 121)
به گمان بنده، سعدي در بيت اخير در عين نفي طامات، به نظر مي‌رسد از اين واژه، معنايي چون اندرز اخلاقي هم اراده كرده باشد، شايد هم از نوع غيرمتعارف اندرز كه آن نيز از جهتي بي‌ارتباط با مفهوم اصلي و پيش‌ ﮔﻔﺘﮥ «طامات» نيست. در توضيح اين مورد مي‌توان گفت مثلاً وقتي در باب آدمي فاسق و فاجر بگويند: «خدا او را قوّت دهاد»، ظاهر عبارتْ غريب و خلاف معناي مراد است زيرا نمي‌خواهد بگويد خدا او را در فسق و فجور قوّت دهاد زيرا قوّتِ اعطا شده از سوي حق هرگز جز بر خير و حكمت تعلّقي نمي‌گيرد، بلكه مراد اين است كه: خدا قوّت عمل نيك و پرهيز از فساد را به وي عنايت كناد. هر چند اين نيز محتمل است كه «طامات» در كنار زهد و پند فقط به معناي اندرز و نصيحت به كار رفته باشد، درست مثل سخن سعدي در مقدّﻣﮥ معروف باب پنجمبوستان، آن‌جا كه مدّعيِ پراگنده‌گو به انگيزﮤ‌ خباثت دربارﮤ سعدي مي‌گويد:
كه فكرش بليغ است و رايش بلند
در اين شيوﮤ زهد و طامات و پند
نه در خشت و كوپال و گٌرز گران
كه آن شيوه ختم است بر ديگران
(همان، ص 136)
حافظ: اشتراك و افتراق با سعدي
اشاره شد كه حافظ از حيث تلقّي از شطح و طامات دقيقاً همفكر سعدي است. نمونه‌ها از حافظ متعدّد است، از جمله: «طامات و شطح در رهِ آهنگِ چنگ نِه»، «شطح و طامات به بازار خرافات بريم»، «طامات تا به چند و خرافات تا به كي؟»، «ما مرد زهد و توبه و طامات نيستيم» (كه احتمال مي‌رود او نيز چون سعدي «طامات» را در اين‌جا به معناي اندرز نيز به كار برده باشد) و «يكي از عقل مي‌لافد، يكي طامات مي‌بافد». نيز مي‌بينيم كه حافظ، به رغم ابراز علاقه به چهره‌هاي متهوّر در عالم تصوّف (چنان كه هم اكنون بدان مي‌پردازيم) بايزيد، از بي‌باكان عوالم عرفان را نيز به دليل طامات گويي آماج طعن و طنز قرار داده است: «... دلق بسطامي و سجّادﮤ‌ طامات بريم» (كه اين دلق و سجادﮤ طامات وقتي چونان ره آورد به رندان و قلندرانِ فارغ از ظواهرْ اِتحاف مي‌شود «تحفة نطنز» است).
و امّا حافظ از ميان تندروان تصوّف، حلّاج را بي‌استثنا ستوده است، چه با ذكر نام و چه با اشاره به سوانح حيات وي و اعمالش. پيداست حافظ از اين لحاظ تفاوتي آشكار با سعدي دارد كه به هيچ گونه نام يا حرفي از حلّاج به ميان نياورده است.
ليكن ﻧﻜﺘﮥ مهم اين است: چه چيز از حلّاج و همگنان او در نظر خواجه خوب و خنيده بوده، طامات و دعاوي وي؟ كه ديديم حافظ همه جا مخالف آن است. پس چه چيز؟ پاسخ من اين است: حافظ فقط نفْس شهامت حلّاج را به عنوان عاشقي سرمست، بي‌خبر از كون و مكان، حقيقت‌گو و بي‌اعتنا به عرف و پسند خلقي (به ويژه زُهّاد و متشرّعان رياكار، سياست‌باز، گراينده به «مِهر ملِك و شحنه» و دوزيستي در خلوت و جلوت) دوست مي‌دارد، كسي كه بر سرِ دار ﻧﻜﺘﮥ عشق مي‌سرايد و لاجرم چوب پاره‌اي به او چرب و البته سربلند مي‌شود، در مقام «مفتي عشقْ» طهارت كردن به خون جگر را وضوي صحيح مي‌داند (اشاره به سخن او: رُكْعتانِ في العشقِ لا يَصِحُّ وُضوءُ هما الّا بِالدّمّ). شافعي و اهل يجوز و لايجوز را در اين ميان چه محل؟
حافظ از چند شخص متهوّر و تندرو، كه نام بردم، از شخص داستانيِ شيخ صنعان نيز چه با ذكر نام («شيخ صنعان خرقه رهن خاﻧﮥ‌ خمّار داشت») و چه با اشارتي گويا به ماجراي جدا شدنش از ياران و روي آوردن به عشق دختر ترسا يادكرده است: «دوش از مسجد سوي ميخانه آمد پير ما...».
اساساً مكتب شيراز، خواه از نظر ﻧﺤﻠﮥ فكري و خواه محتوي و مضمون شعر و شكل و زبان آن چندان سرِ سازگاري با كانون‌هاي بلخ، هرات و قونيّه نداشته است.
سعدي و جوابيه به مولانا
در كليات سعدي غزلي هست كه پيداست جوابي به غزل معروف و هنرمنداﻧﮥ مولاناست («بنماي رخ، كه باغ و گلستانم آرزوست... تا آخر») و برخي ابياتش اين‌هاست:
از جان برون نيامده، جانانت آرزوست
زنّار نابريده و ايمانت آرزوست
بر درگهي كه نوبت «ارني» همي زنند
موري نه‌اي و ملك سليمانت آرزوست...
فرعون‌وار لاف اناالحق همي زني
وآنگاه قرب موسيِ عمرانت آرزوست...
هر روز از براي سگ نفسْ بوسعيد
يك كاسه شوربا و دو تا نانت آرزوست
سعدي، در اين جهان كه تويي،‌ ذرّه‌وار باش
گر دل به نزد حضرت سلطانت آرزوست
(كليات سعدي، غزل 11 (مواعظ))
چند نكته دربارﮤ اين شعر گفتني است:
1. با آن‌كه سعدي در مجموع، برترين يا يكي از دو برتر غزلسراي پارسي است، اين غزل به هيچ روي از حيث ارزش هنري، نه تنها سنجش‌پذير با غزل ياد شدﮤ مولانا نيست، بلكه سخن سعدي در آن به كمترين سطح ارزش هنري و زيبايي شناختي فرود آمده است.
2. به نظر مي‌رسد در برخي ابيات آن گرايش به طنز و تمسخر نسبت به مولانا وجود دارد، مثل «هر روز از براي سنگ نفس بوسعيد...» اگر چه طنز آن هم برخلاف ديگر طنزهاي شگرف سعدي قدري به ابتذال مي‌گرايد.
3. عده‌اي (شايد از حبّ سعدي) اين غزل را الحاقي مي‌دانند، در حالي كه اكثر نسخه‌هاي فروغي صحت انتساب آن را تأييد مي‌كند و حكم سعدي‌دوستان ظاهراً اجتهادي در برابر نصّ است.
به گمان اين بنده، شعر، كاملاً منطبق با انديشه و مشي سعدي و نحوﮤ سلوك و عقيدت اوست.
قضا را اين شعر با غزل معروف حافظ (هر چند با تفاوت‌هاي فاحش در شكل) از نظر فكر و محتوي همانندي‌هايي عجيب دارد:
خيز تا خرﻗﮥ صوفي به خرابات بريم
شطح وطامات به بازار خرافات بريم
سوي رندان قلندر به ره آورد سفر
دلق بسطامي‌وسجّادﮤ طامات بريم...
شباهتِ نخست در مخالفت اين هر دو با شطح و طامات (به مفهومي كه گفتيم) است، گو اين كه سعدي به جاي لفظ «طامات»، مصداق آن را ذكر كرده است: فرعون‌وار لاف انا الحق همي زني...
همانندي مهم ديگر در نتيجه‌گيري هر دو شاعر است (باز با وجود تفاوت شكلي):
حافظ مي‌گويد:
خاك كوي تو به صحراي قيامت فردا
همه بر فرق سر از بهر مباهات بريم
كه دعوتي است به خاكساري و پرهيز از دعوي و رعونت و اين دقيقاً همان است كه سعدي گفته است: «سعدي، در اين جهان كه تويي، ذرّه‌وار باش...».
سعدي و كرامات و كرامت فروشي
حال كه سعدي را مخالف تندروي‌هاي برخي متصوّفه خوانده‌ام، ذكر يك ﻧﻜﺘﮥ ديگر هم ضروري مي‌نمايد و آن در باب كرامات منسوب به بعضي بزرگان متصوّفه است. به هر حال اين هم در شمار برخي دعاوي يا تندروي‌هاست زيرا كرامت راستين در آيين تصوفْ چيزي جز كَرَم و مردمي و خُلق نيك (كه تصوّف در اصل براي آن پديد آمده است) نيست. البته مي‌توانم طرح اين مطلب را از مقوﻟﮥ «دفع دخل مقدّر» بگيرم تا جوابي پيشاپيش به ايرادي احتمالي بدهم.
در غزل سعدي كه جز طعن كرامات و كرامات فروشي چيزي ديده نمي‌شود: 
عشق غالب شد و از گوشه نشينان صلاح
نام مستوري و ناموس كرامت برخاست
(كليات، غزل 50)
(ناموس يعني صيت و آوازﮤ‌ ميان تهي).
در بوستان هم مخالفت با كرامت فروشي (و نه نفس كرامات) مشهود است. مورد زير در كلّ متن و بافت آن بيانگر مخالفت با معني مصطلح «كرامات» است:
كرامت جوانمردي و نان دهيست
مقالات بيهوده، طبل تهي است
قيامت كسي بيني اندر بهشت
كه معني طلب كرد و دعوي بهشت
 (بوستان، ص 89)
در گلستان: يك مورد در حكايت 19 آمده است: «چندان كه مرا شيخ اجل، ابوالفرج ابن جوزي،‌ رحمه الله عليه، به ترك سماع فرمودي... تا آخر» كه رﺷﺘﮥ سخن مي‌كشد به مطربي بدآواز و ناخوش زخمه. سعدي طنزپرداز در يكي از اوج‌هاي اين هنر خويش نتيجه مي‌گيرد كه: «مرا كرامت شيخ ظاهر شد...» و مرادش اين كه عهد كرد تا ديگر گِرد سماع نگردد. اين گفته در ظاهر بيان اعتقاد به كرامات، ليكن به معني طنز است. (نك. گلستان سعدي،  تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفي، چ 4 (تهران: خوارزمي، 1374)، ص 94ـ95).
و اما در همين اثر، در حكايت 9 مي‌خوانيم: «يكي از صلحاي لبنان كه مقامات او در ديار عرب مذكور بود و كرامات مشهور، به جامع دمشقي درآمد...» خلاصه اين كه شيخ موقع وضو ساختن به بركه مي‌افتد و ديگران او را از غرق و مرگ نجات مي‌دهند. ياري از وي مي‌پرسد: «ياد دارم كه شيخ بر روي درياي مغرب برفت و تر نشد. امروز چه حالت بود كه در اين يك قامتْ آب از هلاك چيزي نمانده بود؟» و جواب شيخ از سيّد المرسلين(ص) و حديث است كه: «لي مع الله وقتٌ لا يَسَعُني فيه ملَكٌ مقرَّبٌ و لا نبيٌّ مُرسَلٌ» و الباقي در ذكر داستان يعقوب: «يكي پرسيد از آن گم كرده فرزند...»
(گلستان، ص 89ـ90)
قضا را سعدي همين ماجراي شيخ (بر روي آب رفتن و تر نشدن) را در بوستان آورده است:
قضا را من و پيري از فارياب
رسيديم در خاك مغرب به آب...
كه همگان با خبريد كه گوينده دِرم مي‌دهد و سوار كشتي مي‌شود، ولي پيرِ بي‌درم و دينار را ناخدا سوار نمي‌كند. او سجّاده بر آب مي‌گسترد و سوار آن مي‌شود. سعدي قضايا را به گونه‌اي تعريف مي‌كند كه گويي ميان خواب و بيداري، در صبح روز بعد پير را در مقصد مي‌بيند و سخن پير كه: «تو را كشتي آورد و ما را خداي».
(بوستان، ص 109)
اين يگانه مورد از ذكر كرامات به معناي دقيق و مصطلح صوفيه و بيان اعتقاد گوينده بدان در تمامي آثار اوست، چه در غير آن يا طنز در خصوص كرامت ابن‌جوزي است و يا طعن در حق كرامت فروشان، اما اگر چه استثناست، آن را نيز بايد توجيه كرد، گو اين كه اگر اين يك مورد هم در آثار سعدي نبود، مسلّماً از اين لحاظ يك دست‌تر و تكليف ما با آن روشن‌تر مي‌بود، امّا مگر قرار است كسي كه خود به هر حال و به هر معني در شمار اهل تصوّف و معرفت عارفانه است، با اين همه تعاليم ديدن و سلوك در طريقت و بارها «درويش» خواندن خود حتي يك بار هم مصداقي را از كرامات نقل نكند و هيچ‌گاه باوري به آن نشان ندهد؟ آيا قرار است در اين باب هم، مثل بسي ابواب ديگر، سعدي را بر قامت خود و عصر خود ببريم؟‌پرسش ديگر اين كه آيا اين يك مورد را مي‌توان يا بايد نقيض آن همه تأكيد سعدي دانست بر اين كه كرامات چيزي به جز خٌلق كريم نيست؟ و آيا اساساً نقل اين حكايت را به تنهايي مي‌توان نشاﻧﮥ‌ باورِ مطلق به خوارق عادات خواند؟ وآنگهي، اگر به حكايت دقّت كنيم، سعدي قصد ندارد بر خودِ آن كرامت يعني سَير بر روي آب تأكيد كند بلكه اصل سخن او دربارﮤ حفظ خداي است بندگان خوب خود را، همچنان كه:
نگه دارد از تاب آتش خليل
چو تابوت موسي ز غرقاب نيل
مي‌توان گفت كه سعدي ﻧﻘﻄﮥ تأكيد را از شخص و كرامات او به قدرت حق در صيانت عبد منتقل كرده است. آيا هيچ باورمندي به پروردگار مي‌تواند به انكار اين اصل اعتقادي برخيزد؟
نتيجه‌گيري
عدم ذكر نام و اخبار تندروان پيش ﮔﻔﺘﮥ تصوّف از سوي سعدي، نه هرگز تصادفي است (چون چندين مورد را بر شمرده‌ام) و نه ناشي از مثلاً خرده حسابِ شخصي سعدي با آنان، بلكه تمامي اين‌ها در مجموعْ بيانگر تفكّر يا جهان‌نگري خاصّ سعدي است كه من او را مظهر اعتدال و ميانه‌روي در همه چيز خوانده‌ام، به راستي چنين كسي چگونه مي‌تواند با افراد طامات پراكن، بي‌پروا و گاه ناحفاظ سرِ سازش داشته باشد؟ البته اين نيز هست كه در آثار سعدي كم نيست مايه‌هايي كه آنها را مي‌توان به تندروي‌هايي در امور مغازله‌اي و معاشقه‌اي تعبير كرد (با «خبيثاتِ» او كاري نداريم چون اغلب حاوي شوخي‌ها و هزّالي‌هاي بين الاخواني و به هر حال حتي معمول بين برخي شاعران عارف يا عرفان‌گرا همچون سنايي، اوحدي مراغي و عارفي تندگو و صريح اللهجه چون شمس تبريزي بوده است). مراد من پاره‌اي اوصاف بي‌پرواي سعدي چه در گلستان و چه در غزليات است كه حتي امروزه هم ما از نقل آنها و نظايرشان بيم داريم. حال آيا در تمامي تاريخ ادبِ بعد از سعدي هيچ يك از فرزانگان و اهل معرفت را (بگذريم از برخي مخالف خواني‌هاي «مدروز» از حوالي عصر مشروطيت به اين سو در  قبال سعدي كه غالباً هم از روش پژوهش و فرزانگي به دور است) ديده‌ايد كه انگشت اتهام و نكوهش از همين لحاظ به سوي سعدي بگيرد؟ به راستي چرا؟ سعدي كدام آميزﮤ غريب را از جدّ و طنز، نيش و نوش، حقيقت و مجاز يا صراحت و كنايه و... به كار برده تا توانسته آن مضامين و توصيفاتِ كم يا بيش عريان و گاه خلاف شرع و هنجارهاي اخلاقيِ عصر را از زير بار طعن و تشنيع خشك‌انديشان برهاند و آنان را در پوستين خود نيندازد؟ مگر جز اين است كه همان روح اعتدال كلّي و همه جاﻧﺒﮥ او پاره‌اي بي‌پروايي‌ها و اوصاف كاملاً جنسي وي را در درون خود محو و مستهلك يا باري معذور و معفّو يا مشمول غمض عين كرده است؟ به گمان من كردار و گفتار سعدي، به رغم برخي يكسونگري‌ها در قبال او، كم معمّا در خود ندارد.




© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1386/5/1 (1498 مشاهده)

[ بازگشت ]

وب سایت دانشنامه فارس
راه اندازی شده در سال ٬۱۳۸۵ کلیه حقوق این سایت محفوظ و متعلق به موسسه دانشنامه فارس می باشد.
طراحی و راه اندازی سایت توسط محمد حسن اشک زری