•  صفحه اصلي  •  دانشنامه  •  گالري  •  كتابخانه  •  وبلاگ  •
منو اصلی
home1.gif صفحه اصلی

contents.gif معرفي
· معرفي موسسه
· آشنايي با مدير موسسه
· وبلاگ مدير
user.gif کاربران
· لیست اعضا
· صفحه شخصی
· ارسال پيغام
· ارسال وبلاگ
docs.gif اخبار
· آرشیو اخبار
· موضوعات خبري
Untitled-2.gif كتابخانه
· معرفي كتاب
· دريافت فايل
encyclopedia.gif دانشنامه فارس
· ديباچه
· عناوين
gallery.gif گالري فارس
· عكس
· خوشنويسي
· نقاشي
favoritos.gif سعدي شناسي
· دفتر اول
· دفتر دوم
· دفتر سوم
· دفتر چهارم
· دفتر پنجم
· دفتر ششم
· دفتر هفتم
· دفتر هشتم
· دفتر نهم
· دفتر دهم
· دفتر يازدهم
· دفتر دوازدهم
· دفتر سيزدهم
· دفتر چهاردهم
· دفتر پانزدهم
· دفتر شانزدهم
· دفتر هفدهم
· دفتر هجدهم
· دفتر نوزدهم
· دفتر بیستم
· دفتر بیست و یکم
info.gif اطلاعات
· جستجو در سایت
· آمار سایت
· نظرسنجی ها
· بهترینهای سایت
· پرسش و پاسخ
· معرفی به دوستان
· تماس با ما
web_links.gif سايت‌هاي مرتبط
· دانشگاه حافظ
· سعدي‌شناسي
· كوروش كمالي
وضعیت کاربران
در حال حاضر 0 مهمان و 0 کاربر در سایت حضور دارند .

خوش آمدید ، لطفا جهت عضویت در سایت فرم مخصوص عضویت را تکمیل نمائید .

ورود مدير
مديريت سايت
خروج مدير

تبارشناسی کارکردهای گفتمانی سعدی در ایران معاصر

دکتر امیرعلی نجومیان/ دانشیار ادبیات انگلیسی و نظریه ادبی دانشگاه شهید بهشتی


چكيده:

در این مقاله به سعدی نه به عنوان خالق اثر، بلکه به عنوان مؤلفی که در هر دوره تاریخی کارکردهای گفتمانی ویژه خود را دارد، نگاه خواهد شد. ادعای مقاله این است که باید از بحث معناهای نهفته در متن گذر کرد و به نقش فرهنگی متون در اجتماع پرداخت. از این رو، پنج نقش گفتمانی و اجتماعی سعدی در ایران امروز مطرح می‌شود و هر یک در بوته سنجش قرار خواهد گرفت.

 

كليدواژه: سعدي، کارکرد گفتمانی، كاركرد اجتماعي، معاصر. 

مقدمه: نظریه کارکرد گفتمانی مولف

مقاله را با پیشینه‌ای نظری آغاز می‌کنم. زمانی که صحبت از «کارکردهای گفتمانی» است باید به تاریخدان و اندیشمند فرانسوی میشل فوکو بازگشت. فوکو مقاله‌ای با عنوان «مولف چیست؟» در سال ۱۹۶۹ نگاشت و به گونه‌ای به مقاله «رولان بارت» با عنوان «مرگ مؤلف» پاسخ داد. اصطلاح «مرگ مولف» در ایران بسیار شناخته شده است و با بسامد زیاد استفاده می‌شود. من فکر می‌کنم فوکو در این مقاله نظریه «مرگ مولف» رولان بارت را به چالش می‌کشد و مورد پرسش قرار می‌دهد.

 

فوکو در این مقاله می‌گوید: که مولف نه تنها نمرده است، بلکه در طی تاریخ و در دوره‌های گفتمانی مختلف، کارکردها و نقش‌های گفتمانی متفاوتی ایفا می‌کند. البته او از یک زاویه با رولان بارت هم‌سخن است که هنگامی که ما از مؤلف سخن می‌گوییم، مولف دیگر یک «اسم خاص» نیست. نویسنده اسم خاص نیست چون فردی نیست با مجموعه‌ای از خلاقیت‌ها و نیت‌های ویژه که آثار او همیشه در قید آنها باشد. مولف در هر دوره تاریخی نقش خودش را به صورت گفتمانی و دلالتی (معناساز) ایفا می‌کند.

 

از این زاویه هنگامی که می‌شنویم سعدی هیچ گاه نمی‌میرد و همواره ماندگار است، به تعبیر من، این «ماندگاری» به این دلیل است که یک نویسنده یا متن در دوره‌های مختلف بر اساس ارتباطی که با گفتمان هر دوره برقرار می‌کند، نقش جدیدی برای خود مطرح می‌کند و بنابراین همچنان برای نسل‌های بعد مهم و معناساز است. بحث این مقاله هم همین است: سعدی امروز چه نقش یا کارکردی دارد و یا چه نقش‌ها یا کارکردهایی می‌تواند داشته باشد؟

 

حال ببینیم «گفتمان» از دید فوکو به چه معنی است. گفتمان مجموعه‌ای از گزاره‌ها و نشانه‌های متنی و بینامتنی است که در یک رابطه شبکه‌ای ارزش‌ها، ایدئولوژی‌ها، هنجارها و فرضیه‌های یک دوره را می‌سازد و اندیشیدن ما را درون این مجموعه ممکن و محدود می‌کند. اگر گفتمان را این چنین تعریف کنیم در نتیجه کارکرد گفتمانی به این معنی است که در یک نظام گفتمانی هر نشانه چه نقشی را در ارتباط با بقیه نشانه‌ها ایفا می‌کند. تمامی نشانه‌ها درون شبکه گفتمانی اجتماع نقشی ایفا می‌کنند. این را «کارکرد گفتمانی» می‌گوییم. فوکو در مقاله «مولف چیست؟» از اصطلاح «مولف- نقش» (author-function) استفاده می‌کند. در واقع، به جای «مؤلف» ما «مؤلف- نقش» داریم و البته این مؤلف یک دلالت یا یک معنا هم ندارد و در هر دوره تاریخی معناهای جدیدی برایش ساخته می‌شود.

 

به عبارت دیگر، نقش مولف در تمام گفتمان‌ها (در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت) به طور يکسان و جهانی نيست. مؤلف در هر فرهنگ یا معرفت (اپیستم) نقش محدود و مشخصی را ایفا می‌کند. مثلا در دوره‌ای نام مولف اهميت ندارد و تنها پس از شکل‌گیری سرمایه‌داری است که مولف مالک متن می‌شود. مولف در زمان و مکان بر اساس انگیزه، خلاقیت، قصد و غیره «برساخته» می‌شود. به این ترتیب، مولف تنها منبع و مرجع دلالت‌هايي که اثر طرح می‌کند، نيست. ما از مولف تصویری واحد بر اساس برساخته‌ سوژه یکدست می‌سازیم و برای اینکه این کار را مؤثر انجام دهیم، متنی که به آن مولف مرتبط است را هم یکدست می‌سازیم. ما این کار را با خنثی کردن تناقض‌ها و تکثیرهای دلالتی متن انجام می‌دهیم تا در نهایت متنی واحد و یکدست و مولفی یکدست داشته باشیم.

 

پس به این تعبیر می‌توان از نظریه فوکو چنین نتیجه گرفت که مؤلف کسی نیست که «پیش» از اثر (با خلاقیت و نیت ویژه) می‌آید، بلکه او در فرآیند معنی‌سازی تا بی‌نهایت نقش ایدئولوژیک، دلالتی و گفتمانی خود را ایفا می‌کند. به این ترتیب، سعدی پیش از بوستان و گلستان و یا نصیحت الملوک و قصاید و غزل‌ها حضور ندارد. سعدی «نشانه»ای گفتمانی- فرهنگی می‌شود و دیگر انسانی با گوشت و پوست و استخوان یا فردی خاص نیست. او پس از آثارش به صورت یک مفهوم یا نشانه گفتمانی در طی تاریخ پدیدار می‌شود و تا بی‌نهایت نقش ایفا می‌کند. نکتة قابل توجه این است که خود مؤلف هم نمی‌تواند تاثیرات گفتمانی که پس از خودش اتفاق می‌افتد را پیش‌بینی کند و در اختیار گیرد. تاثیرات گفتمانی مؤلف پس از خودش قابل پیش‌بینی برای هیچ کس نیست از جمله خود مؤلف.

 

در واقع اشکال‌هایی که به سعدی از جانب میرزا فتحعلی آخوندزاده، احمد کسروی، علی اصغر طالقانی، تقی رفعت، علی شریعتی، نیما یوشیج، احمد شاملو و غیره مطرح می‌شود (نگاه کنید به: عابدی، 1391)، از دید من، ایرادی روش‌شناختی دارد. به نظر می‌رسد که آنها همه به دنبال پیدا کردن راه حلی برای مشکلات و مسائل زمانة خود به واسطه ادبیات کلاسیک هستند و آن هم با تعریف بسیار محدودی که از ادبیات کلاسیک دارند و هم چنین تعریف بسیار محدودی که از دوره خودشان دارند. به عنوان نمونه، خواننده را به بحث تقی رفعت در این باره ارجاع می‌دهم (کریمی حکاک،1384: 243-238). چنان که خواهیم دید نظریه کارکرد گفتمانی با طرح روش نوینی در نقد به گونه دیگری به این مسئله می‌پردازد.

 

در همین آغاز سخن باید اشاره شود که این مقاله نه در پی مقدس شمردن سعدی است و نه سر آن دارد که اهمیت او را کم کند. هیچ نویسنده و هنرمندی مقدس نیست و در نتیجه سعدی هم از این قاعده مستثنی نیست. مشکلی که مقدس شمردن نویسنده‌ها و ادبا ایجاد می‌کند این است که ما آنها را در قالب‌های تنگی قرار می‌دهیم که پس از مدتی مضمحل می‌شوند. در واقع، بقای یک هنرمند یا ادیب در این است که مرتب «بازتعریف» شود و در دورة جدیدِ تاریخی و گفتمانی کارکردهای جدیدی پیدا کند. در حالی که نظریه تقدیس نظریه‌ای است که در آن یک هنرمند یا ادیب را در یک چهارچوب ویژه تعریف می‌کنیم و به او یک دلالت ویژه و یکه برای تمام دوران می‌دهیم.

از این زاویه، به نظر من بحثی که تقی رفعت مطرح می‌کند و جدالی که بین تقی رفعت و ملک الشعرای بهار مطرح می‌شود، از یک زاویه جای خوشبختی دارد و آن به این دلیل است که تقی رفعت تلاش می‌کند که آن نگاه تقدس‌گرایانه به ادبیات کلاسیک را مورد پرسش قرار بدهد، اما در همین نقطه هم نباید توقف کرد. گام بعدی این است که به جای طرح این پرسش به دنبال نقش گفتمانی گذشتگان در عصر حاضر برویم.

البته قرار نیست شاعری که بیش از هشتصد سال پیش می‌زیسته، بتواند تمام مسائل فرهنگی و گفتمانی عصر حاضر را پاسخ دهد یا مانند ما بیندیشید. این دقیقاً ادعایی است که در سخنِ «سعدی مانند ما نمی‌اندیشد» همواره تکرار می‌شود. مگر قرار است سعدی مانند ما بیندیشد؟ زمانی که طرح پرسش اشتباه است، در پاسخ هم به خطا خواهیم رفت. چنین ادعایی بی‌مایه است. مهم این است که یک متن ادبی چگونه با مخاطبان دوره‌های بعد به گفت وگو می‌نشیند و در این گفت و گو معناهای جدیدی هم کسب می‌کند. بحث بر سر این است که اندیشمندان در عصرهای پس از زندگی خود همچنان نقش دارند و در برخی عصرها این نقش‌ها می‌توانند با گفتمان مسلط همراه یا در تضاد باشند که درباره آن صحبت خواهم کرد.

پس می‌توان چنین نتیجه گرفت که کارکرد مولف امروزه نقش مهمی در فهم ما از آثار ادبی دارد و روش «تبارشناسیِ» میشل فوکو برای تحلیل کارکرد گفتمان مولف می‌تواند در تحلیل نسبت میان سعدی و ایرانِ امروز یافته‌های نوینی را پدید آورد. به گمان من، سعدی در زمانة ما دارای پنج کارکرد گفتمانی و دلالتی است که در ادامه مقاله به آنها خواهم پرداخت.

 

1)کارکرد گفتمانی تجدد یا مدرنیته

یکی از مهم ترین جدال‌ها با سعدی در ایرانِ معاصر یا به طور مشخص‌تر، ایرانِ پس از مشروطه، با این دیدگاه شروع شد که آیا سعدی نقشی یا کارکردی در جهان مدرن دارد یا خیر. کامیار عابدی در مقاله «سعدی در آیینة ادب معاصر» می‌گوید: «مذهب شیعه پس از روی كارآمدن صفویان در ایران مذهب رسمی اعلام شد، اما ایده‌ها و اندیشه‌های سعدی، با اندكی تغییر همچنان نقش‌ها و تأثیرهای سیاسی و اجتماعی خویش را در جامعة ایرانی حفظ كرد. در مقابل به نظر می‌آید كه در آشنایی ایرانیان با تفكر مغرب زمین پس از دوره نوزایی و به ویژه عصر روشنگری، حفظ وضعیت موجود چندان محمل و پیروی نداشت. دو انقلاب سیاسی مهم و دو تغییر حكومت سیاسی عمدة ایران در سدة بیستم میلادی و تلاطم‌های پیرامونی آنها نشان داد كه اندیشه تغییر در عصر جدید، خریدار بیشتری داشت تا فكر ثبات.... در این میان، بسیار بدیهی است که سعدی، نمونه و نماد برجسته سنت‌های مستقر در جامعه، به باد سخت‌ترین و شگفت‌آورترین ملامت‌ها گرفته شود». (عابدی،1383: 58).

 

بنابراین عابدی ضمن اینکه از سعدی دفاع می‌کند، ولی در عین حال سعدی را با جریان سنت (در برابر تغییر) همراه می‌انگارد. محمدعلی اسلامی ندوشن هم در مقاله «سعدی و راز و رمزش» چنین می‌گوید: «فردوسی و مولوی و حافظ، هركدام جنبه‌های برجسته‌ای از نبوغ و روح نیاز ایرانی را در خود منعكس دارند، ولی سعدی چند جنبه آن را با هم اخت كرده و از این رو گسترده‌تر از سه تن دیگر، در این هفت قرن در جامعه ما حضور داشته و باز به همین سبب، طی پنجاه سال اخیر كمی كمتر از آن چه حق اوست، مورد عنایت بوده. زیرا ایرانی خود را در آيینة او منعكس می‌دیده و بر اثر آشنایی با افكار متجددانه از بازدید چهره خود در این آینه قدری احساس خستگی می‌كرده و به دنبال سیمای تازه‌ای می‌گشته. از خود می‌پرسیده آیا هنوز احتیاج به نصیحت شدن دارم؟ آیا نه این است كه جامعه امروزین به قانون و سامان گروهی نیاز دارد كه بی آن، اخلاق فردی نمی‌تواند كارساز بشود؟». (اسلامی ندوشن، 1376: 126).

 

از این بحثِ محمدعلی اسلامی ندوشن برمی‌آید که استنباط ایشان از سعدی این است که اولاً سعدی نتوانسته در شکل‌گیری یک قانون و سامان گروهی در زمینه اخلاق و جامعه کمکی کند و بیشتر به مسایل فردی پرداخته است و نکته دوم اینکه این موضوع با تجدد سر ناسازگاری دارد.

اما عباس میلانی در مقاله «سعدی و سیرت پادشاهان» در برابر این نگاه بحثی را مطرح می‌کند که قابل توجه است. او سعدی را متفکری معرفی می‌کند که پیش از اندیشمندان غربی، مدرنیته را طرح کرده است. اگر ما آغاز مدرنیتة غرب را از دوره رنسانس (قرن شانزدهم) در نظر بگیریم، سعدی حدود سیصد سال پیش از این دوره می‌زیسته است. مدرنیته غرب بر اساس مجموعه‌ای از انگاره‌ها و گزاره‌ها طرح شد. نخست اینکه، مدرنیته به دنبال طرح نوعی اندیشه سیاسی بدون توسل به قانونی فرازمینی بود. این یکی از مسائل مهم در حوزة اندیشه سیاسی رنسانس است. دوم اینکه، رنسانس به دنبال نسبی کردن تفکرات مطلق‌گرای پیش از دورة خود بود. در واقع ما حرکتی نسبی‌گرا را از دورة رنسانس به بعد می‌بینیم. سومین ویژگی رنسانس و مدرنیتة غرب، طرح پرسشگری در حوزه مسایل اجتماعی است.

 

ردپای این گزاره‌ها را به گمان من می‌توان کم و بیش در اندیشه سعدی پیدا کرد. از این زاویه می‌توانیم بگوییم که سعدی حدود سیصد سال پیش از متفکران رنسانسی بسیاری از نظریات مدرنیته را در آثار خودش طرح می‌کند. مثلا در «جدال سعدی با مدعی در بیان توانگری و درویشی» ما با مسئله‌ای روبه رویيم که اراسموس اندیشمند رنسانس بیش از یک قرن پس از آن طرح کرد (میلانی، 1378: 84) یا در باب هفتم «در تاثیر تربیت»، سعدی اصولی را در هشتصد سال پیش طرح می‌کند که سیصد سال پیش در قرن هجدهم توسط روسو در حوزة تربیت طرح شد که پایه و اساس تجدد قرار گرفت.

نثر سعدی هم از جهت سبکی با مدرنیته همراهی غریبی دارد. نثر گلستان سعدی نثری است که شرایطی را برای ما فراهم می‌کند که بتوانیم با زبانِ خرد درباره مسایل اجتماعی صحبت کنیم، نثر گلستان فضای زبانی را برای شکل‌گیری ژانرِ «مقاله» که ژانر عصر مدرنیته است، آماده کرد. همین طور ساده‌نویسی سعدی او را از پیچیدگی‌های زبان سنتی می‌رهاند. (میلانی، همان: 86).

 

احسان نراقی هم در مقاله‌ای با عنوان «مفهوم اعتدال و عدالت در اندیشه سعدی» به تاثیر سعدی بر ولتر، مهم-ترین اندیشمند عصر روشنگری، اشاره می‌کند. شباهت‌های ولتر و سعدی کدامند؟ نراقی موارد زیر را در مقاله خود برمی‌شمرد: تجلیل مقام انسان، شناخت مسایل گوناگون جامعه و در واقع زمینی کردن مسایل به جای طرح مسایل انتزاعی و بعد طرح معیار خردمندی و اعتدال که این دو معیار پایه‌های عصر روشنگری هستند. بنابراین می‌توان ادعا کرد که پراگماتیسم و واقع‌نگری قرن نوزده اروپا در نوشته‌های سعدی بسیار پررنگ است.

به عنوان نتیجه بحثِ نخست، می‌توان چنین گفت: که کارکرد گفتمانی سعدی برای ایران معاصر بسیار در حرکت ما در دوران گذار از سنت به دنیای مدرن اهمیت دارد. روشن است که سعدی در میان شعرا و نویسندگان کلاسیک برای تحلیل و ارائه راهکار نقش بسیار مهمی دارد و خواهد داشت. شاید هیچ نویسنده و شاعر کلاسیکی از این زاویه به پای سعدی نرسد. پس گفتمان سعدی از دید من پیش‌زمینة ورود به مدرنیته است و از این جهت جایگاه مهم تری نسبت به حافظ، مولوی یا فردوسی دارد.

 

2)کارکرد گفتمانی ملی‌گرایی

مسئله هویت ملی و ملیت، مفهومی جدید است و کمتر از 300 سال در جهان قدمت دارد و در ایران حتی کمتر از 100 سال از عمر آن می‌گذرد. پرسش این است که آیا سعدی کارکردی گفتمانی در گفتمان ملی‌گرایی دارد؟

 

اصغر دادبه در مقاله «سعدی و حب وطن» ادعا می‌کند که کارکرد گفتمانی سعدی به عنوان یک ملی‌گرا مهم است. نگاه من تا حدی با نظر ایشان در این جا تفاوت دارد. اگر بخواهیم دربارة گفتمان سعدی در حوزه ملی‌گرایی در زمان حاضر صحبت کنیم، به گمان من، سعدی ملی‌گرا نیست و من این را نقطة قوت سعدی می‌دانم. دکتر دادبه اشاره‌هایی را که سعدی به شیراز مطرح می‌کند و رفتنش از شیراز و بعد بازگشتی را که همیشه با لذت مطرح می‌کند، دلیل ادعای خود می‌دانند. ابیاتی را هم که ایشان پیدا کردند و در مقاله گنجاندند، بسیار زیباست، ولی از دید من سعدی نظریه‌ای جهان وطنی را در برابر ملی‌گرایی مطرح می‌کند و این اتفاقاً نظریه‌ای است که بسیار برای جامعه امروز ما کارسازتر است. گفتمان سعدی با نظریه جهان‌وطنی در عصر حاضر نزدیکی بسیار دارد. جهان معاصر با تعاریف ذات‌گرای ملی‌گرا هم‌خوان نیست و هویت‌ها دیگر درون یک ریشه و ذات بسته و ایستا وجود ندارند.

 

3)کارکرد گفتمانی اندیشه سیاسی

شاید سهمگین‌ترین حمله به سعدی در حوزة اندیشه سیاسی از علی شریعتی در کتاب هبوط در کویر باشد. به این خاطر که سعدی در دورة  تلاطم‌های سیاسی زندگی می‌زیسته و آن قرنی است که مغول از شرق و صلیبی‌ها از غرب به سرزمین ما حمله کردند، علی شریعتی:

درخت غنچه برآورد و بلبلان مستند

جهان جوان شد و ياران به عيش بنشستند

(سعدی، 1385: 658)

را مورد سرزنش قرار می‌دهد و می‌گوید: «خدا مرگت بده كه تو شاعر قرن هفتمی؛ قرنی كه مغول از شرق و صلیبی‌ها از غرب این سرزمین را حمام خون ساخته‌اند». (عابدی، 1391: 239).

 

تقی رفعت هم برخورد مشابهی دارد: «محرر مكتب سعدی شایان تحسین و تمجید است. حرف جسورانه‌ای زده و یك مسأله حیاتی را به موقع به مناقشه گذاشته ... اما احتیاجاتی داریم كه عصر سعدی نداشت. ما گرفتار لطمات جریان‌های مخالف ملی و سیاسی هستیم كه سعدی از تصور آن هم عاجز بود. پاره‌ای بت‌پرستان، سعدی را به مقام ربوبیت صعود داده‌اند و درحین استماع فرمایشات او روح از قالبشان پرواز می‌كند، سعدی به زعم آنها عقل كل است و علم اولین و آخرین در سینه او محفوظ بوده است. این اعتقاد محصول تعبدی است كه شایسته فیتیشیست‌های آفریقا می‌تواند باشد و برای جوانان معاصر ایرانی عیب است. امروز می‌بینیم كه شخصاً سعدی مانع از موجودیت شماست. تابوت گاهواره‌ای شما را خفه می‌كند! عصر هفتم بر عصر چهاردهم مسلط است، ولی همان عصر كهن به شما خواهد گفت: «هركه آمد عمارتی نو ساخت» شما در خیال مرمت كردن عمارت دیگران هستید، در صورتی كه در واقع، هركه آمد عمارتی نو ساخت سعدی منزل به دیگری نمی‌توانست پرداخت و در خارج هر كه و دیگری را نمی‌یافت». (نقل از: عابدی، 1383: 56).

 

در این بخش از مقاله نگاهی تحلیلی به اندیشه سیاسی سعدی ضروری می‌نماید. ادوارد براون در کتاب تاریخ ادبیات ایران: از سنایی تا سعدی، اندیشه سیاسی سعدی را با مکتب ماکیاولی مقایسه می‌کند. «براون گذشته از تحسین جایگاه ادبی سعدی، به تناقض‌ها و كاستی‌های اخلاقی در گلستان می‌پردازد و این كتاب را یكی از بزرگ ترین آثار مكتب ماكیاولی در زبان فارسی می‌داند». (عابدی، همان: 57).

 

اما فهم ما از ماکیاولی در ایران چیست؟ ما در ایران ماکیاولی را درست نفهمیده‌ایم و تنها به یاد داریم که او بر این باور بوده که هدف وسیله را توجیه می‌کند. ماکیاولی یکی از مهم ترین اندیشمندان اندیشه سیاسی دوره مدرنیته است. او متفکر دوره رنسانس، طرح کننده اخلاق سیاسی، اومانیسم، رئالیسم و عملگرایی سیاسی بود و این در برابر تفکرات ایده‌الیستی سیاسی دوران کهن و یا سنتی (مانند اندیشه سیاسی افلاطون) است. ماکیاولی با طرح نظریه‌ای در اندیشه سیاسی که در آن بدون وابستگی به حکومت نماینده خدا سیاست را تعریف می‌کند، ورود به مدرنیته را فراهم کرد (میلانی، 1378: 85). ماکیاولی اندیشمند تجربه‌گرای مدرن است و اندیشه سیاسی را روش‌مند می‌کند.

 

به گمان من، اندیشه سیاسی سعدی هم در همین راستاست. البته قصد بر این نیست که در این جا از سعدی تصویر یکدستی ارائه شود. در واقع سعدی به سلسله مراتب اجتماعی باور دارد. پادشاهان در یک مقام قرار دارند و رعیت در مقامی دیگر. نمی‌توان او را سرزنش کرد به این دلیل که او در دوره‌ای زندگی می‌کرد که اصل اندیشه سیاسی بر این حکم داشته است، اما نکته مهم این است که او در کنار این سلسله مراتب یک فضای گفتمانی را برای خروج از این دیدگاه فراهم می‌کند. در تفکر سعدی، خوب و بد کم و بیش در بیشتر موارد مفاهیمی نسبی هستند.

 

رساله نصیحت الملوک اثر مهمی در این زمینه است. این رساله صد وپنجاه بخش دارد و این بخش‌ها در زمینه اندیشه سیاسی سعدی خواندنی هستند. در این رساله، سعدی به گونه‌ای پارادوکسی، از سویی، درون گفتمان دورة  خود حاکمان و مردم را از دو جنس متفاوت، نابرابر و بر اساس سلسله مراتب می‌بیند و از سوی دیگر، فضایی گفتمانی برای خروج از این دیدگاه نخست فراهم می‌کند. او در گزاره پنجاه و سه می‌گوید: «پادشاهان سرند و رعیت جسد پس نادان سری باشد که جسد خود را به دندان پاره کند». ولی در گزاره پنجاه و دو نگاه سنتی گزاره پیش را واسازی می‌کند: «پادشاهان به رعیت پادشاهند، پس چون رعیت بیازارند، دشمن ملک خویشند».

پس رابطه دولت و ملت با شباهت غریبی با اندیشه هگل و اینکه این دو در یک نسبت دیالکتیکی به هم نیازمندند، اندیشه سعدی را درون گفتمان مدرنیته جای می‌دهد. او به این ترتیب فضای جدیدی را آماده می‌کند. در گزاره صد و شانزده می‌خوانیم: «تو برجای آنانی که رفتند و کسانی که خواهند آمدن، پس وجودی میان دو عدم التفات را نشاید». در این گزارة برجسته، سعدی مقام قدرت و ساختار قدرت را به چالش می‌گیرد، همان قدرتی که برای سعدی در آن دوره ارتباطی با جهانی فراانسانی یا الهی داشت.

 

در این جا شایسته است به دیدگاه‌های سعدی در حوزه مدارا، تساهل و عدم خشونت هم اشاره کرد. سعدی در یکی از ابیاتش در حوزه رفاه و تأمین اجتماعی، امری که در غرب از قرن نوزده مطرح می‌شود، صحبت می‌کند:

كسي زين ميان گوي دولت ربود

كه در بند آسايس خلق بود

(بوستان، 1385: 341)

 

 «کسی زین میان گوی دولت ربود / که در بند آسایش خلق بود». او در اینجا نقش رفاه و تامین اجتماعی را طرح می‌کند (نراقی، 1379: 323).

 

با اینکه، بنابه گفته محمدعلی همایون کاتوزیان، سعدی سیستمی نظری درباره حکومت عرضه نمی‌کند (کاتوزیان، 1385: 204) و جامعه و حکومتی که سعدی درباره آن و درباره کار و زندگی در آن، گفت وگو می‌کند، جامعه و حکومتی استبدادی است (همان: 205) ولی باید توجه داشت که سعدی چگونه درون این گفتمان استبداد راهی برای سازوکار دموکراسی را مطرح می‌کند:

شبی دود خلق آتشی برفروخت

شنیدم که بغداد نیمی بسوخت

(بوستان، 1385: 334)

 

یا باز در بوستان:

خبرداری از خسروان عجم

که کردند بر زیردستان ستم

 

نه آن شوکت و پادشایی بماند

نه آن ظلم بر روستایی بماند

 

خطا بین که بر دست ظالم برفت

جهان ماند و او با مظالم برفت

 

خنک روز محشر تن دادگر

که در سایه‌ عرش دارد مقرّ

(همان: 335- 334)

سعدی در گلستان می‌گوید: «ملوک از بهر پاس رعیّتند نه رعیّت از بهر طاعت ملوک». (گلستان، 1385: 58).

این گزاره به گمان من با اندیشه‌های انسان‌گرای عصر خرد به خوبی برابری می‌کند.

و باز در گلستان: «بنیاد ظلم در جهان، اول اندکی بوده است. هر که آمد بر او مزیدی کرد تا بدین غایت رسید». (همان: 46)

 

این گزاره ظلم را از مفهومی جوهری خارج کرده و آن را درون ساز و کار ایدئولوژی و سیاست تعریف می‌کند. کوتاه اینکه اندیشه سیاسی سعدی برای دنیای امروز که در گیر و دار تعاریف متناقض و مغشوشی از سیاست است، نقش گفتمانی مهمی دارد. 

 

4)کارکرد گفتمانی تعلیمی

می‌دانیم که همواره نخستین و مهم ترین کارکرد گفتمانی سعدی در ایران کارکرد تعلیمی آثار او بوده است. در کتاب‌های درسی و در مکتب‌خانه‌ها پیش از همه نوشته‌های سعدی را به کودکان درس می‌داده‌اند.

علی دشتی در کتاب قلمروسعدی از این کارکرد گفتمانی سعدی یاد می‌کند و می‌گوید: «گلستان كتابی است ارجمند و از حیث انشاء روشن و بی‌مانند و از همین روی رایج‌ترین كتاب‌های درسی شده و آن را شاهكار سعدی دانسته‌اند. همین روانی و فصاحت، مانند جلا و برق خیره‌كننده‌ای بر مطلب به آن پاشیده شده و چشم‌ها را از غور در ماهیت آن باز داشته است. در اذهان عمومی، گلستان كتابی است اخلاقی و سراسر پند و موعظه و محشون از حكمت و نشان دادن راه و رسم زندگی. در اینكه گلستان حاوی مطالب اخلاقی است، تردیدی نیست. علاه بر این به واسطه حكایت‌های گوناگون وضع اجتماعی ایران و طرز فكر و آداب جاریه را نشان می‌دهد». (نقل از: عابدی، 1391: 193).

 

اما دشتی در ادامه با طرح تعریفی از اخلاق، سعدی را آن چنان هم اخلاقی نمی‌پندارد:

«ولی نمی‌توان آن را كتابی تربیتی و یا اخلاقی نام نهاده. آنچه را فرنگیان سیستم می‌گویند، ندارد؛ یعنی در این كتاب، روشی استوار كه تمام فصول بر محور اندیشه دور زند و نویسنده تمام اطلاع و زبردستی خود را برای قبولاندن آن فكر اساسی و اقناع خواننده به كار برد، نمی‌یابیم. متناقضات و حتی گاهی مطالب مخالف اخلاق و مباین مصالح اجتماع و حتی منحرف از روش و نیت خود سعدی در آن مكرر به چشم می‌خورد». (همان: 193.)

 

من گمان می‌کنم که این گفتمان تعلیمی سعدی با کج‌فهمی‌هایی همراه بوده است و شاید آن کارکرد گفتمانی که در گذشته ما از سعدی داشته‌ایم، نباید امروز از او انتظار داشته باشیم. واقعیت این است که گفتمان غالب در ایران معاصر با پند و اندرز میانه چندانی ندارد. پند و اندرز پیش از هر چیز بر اساس این فرضیه شکل می‌گیرد که میانگین جامعه نیازمند صدایی مرجع و بالادست است تا او را راهنمایی کند. بر اساس این پیش‌انگاشت، تعریف «اخلاق» مجموعه‌ای از دستورات است که تنها باید از آن پیروی شود. اگر گلستان و بوستان را از این زاویه بنگریم، به نظر می‌رسد که کارکرد تعلیمی سعدی در دهه‌های اخیر رو به افول گذاشته است.

 

بر اساس تحقیقی که توسط مریم محمدخانی انجام شده و در پژوهشنامه ادبیات کودک و نوجوان با عنوان «زیر سایة کتاب‌های درسی» به چاپ رسیده، در میان مضامین مورد علاقه دانش‌آموزان پسر و دختر مدارس کشور مضمون تعلیمی تنها مورد علاقه دو درصد پسران و دختران مدارس است و مضامین عاشقانه با سی و سه درصد بالاترین مضامین مورد علاقه پسران و دختران نوجوان است. این آمار نشان از آن دارد که جامعه معاصر از نظر ساختار گفتمانی با ادبیات تعلیمی به مفهوم سنتی آن همراهی چندانی ندارند.

اما نکته مهم تر این است که تعریف اخلاق چیست. اخلاق در شکل سنتی آنکه من آن را «اخلاق حکمی» می‌نامم،  بر اساس مجموعه‌ای از احکام از پیش تعیین شده و تقابل‌های قطبی شکل گرفته است. آنچه که ما امروز از آن به «اخلاق مدرن» یا به گمان من، «اخلاق پرسشگر» یاد می‌کنیم، طرح پرسش فردی درباره مسئله خیر و شر است. اگر اخلاق حکمی بر اساس احکام جمعی ساخته می‌شود، اخلاق پرسشگر بر اساس پرسش‌ها و دغدغه‌های فردی طرح می‌شود.

به گمان من، اخلاق هم مانند اندیشه سیاسی در نزد سعدی متناقض است. از سویی، او با نگاه اصالت‌محور به مسئلة خیر و شر می‌پردازد. به عنوان نمونه، در «باب تاثیر تربیت گلستان» او درباره کودکی صحبت می‌کند که تربیت ناپذیر است. این خود یک نگاهی جوهری به اخلاق است. ولی در مقابل می‌بینیم که سعدی در «جدال سعدی با مدعی» اخلاق را امری نسبی می‌داند و اصولا داوری در برابر مسایل را بر اساس شاخص‌های فردی می‌سنجد. این-جاست که سعدی فضایی را باز می‌کند که اخلاق مدرن در آن طرح شود.

 

5)کارکرد گفتمانی عشق و جنسیت

این پنجمین کارکرد گفتمانی سعدی بسیار مهم است و در جامعه معاصر ما تأثیر زیادی دارد. نیما یوشیج در کتاب درباره شعر و شاعری از عشق در سعدی می‌گوید: «در نزد شیخ هیچ گونه حسی تطور و تبدیل نیافته و عشق برای او یك عشق عادی است كه برای همه ولگردها و عیاش‌ها و جوان هاست. جز اینكه آن را [پر] آب و تاب‌تر ساخته است» (نقل از: عابدی، 1391: 343).

 

به گمان من، مفهوم عشق در سعدی بسیار پیچیده‌تر از تلقی نیماست. عشق در سعدی در موقعيتي آستانه‌اي يا بينابيني قرار دارد و همواره در اين موقعيت مي‌ماند. فهم يا خوانش واساز از عشق، او را درون تضادهاي منطقي تعريف مي‌كند و در نتيجه عشقي پر از تناقض به نمايش مي‌گذارد. این تناقض‌ها چیست؟ عشقي كه هم نمي‌توان به زبان آورد از آن‌جا كه بسيار پردرد است و هم ناچاري كه آن را به زبان بياوري و اظهارش كني. عشقي كه ناقص باقي مي‌ماند، اما اميد وصل وعده‌اي است كه با وجود عدم تحقق، نيروي محركة آن است:

نه دست با تو در آويختن، نه پاي گريز

نه احتمال فراق و نه اختيار وصول

(سعدی، 1382: 747)

 

این عشق هم به تمامي به ديگري (معشوق) معطوف است و در عين‌‌حال به تمامي به شرح خود (عاشق) مي‌پردازد. در این عشق، عاشق و معشوق در همه حال هم فاعلند و هم مفعول. این عشق هم ويران مي‌كند و هم در همان حال زنده نگاه مي‌دارد و سرانجام به واسطة شباهت و تفاوت بين دو انسان پديد مي‌آيد، تجربه‌ای که با شباهت تام و تفاوت محض شكل نمي‌گيرد. (نجومیان، 1390: 200-188).

به طور خلاصه، گفتمان عشق سعدی همچنان کارکرد بالایی دارد و در جهان معاصر پیچیدگی‌ها و تناقض‌های آن به مرور در حال روشن شدن است.

 

سخن آخر

گرچه به گمان من، گفتمان تعلیمی سعدی نقش گفتمانی چندانی امروز ایفا  نمی‌کند، ولی سعدی در ایران معاصر همچنان دارای نقش‌های گفتمانی مهم و مؤثری است. سعدی با گفتمان آستانه‌ای خود در فاصله دو جهان نو و کهنه ایستاده است. به گمان من، این جایگاه او را از اندیشمندانی که به تمامی در یکی از این دو جهان قرار دارند به زمان معاصر ما نزدیک تر می‌کند. سعدی زمینه‌ساز گفتمان مدرنیته در ایران بوده است (چه در دیدگاه‌ها و چه در ابداعات زبانی)، سعدی در اندیشه سیاسی با اصل انصاف، مدارا و تساهل همچنان در ایران امروز می‌تواند نقش گفتمانی داشته باشد. سعدی با دیدگاه جهان وطنی خود با فضای گفتمانی دنیای امروز و پدیده جهانی شدن ارتباط نزدیکی دارد. ولی از همه مهم تر، عشق سعدی عشقی است با تمام پیچیدگی‌های عشق در دنیای امروز.

محمدعلی همایون کاتوزیان ریشه‌های سعدی‌کشی را در عقب‌ماندگی نقد ادبی در ایران می‌داند. (کاتوزیان، 1385: 114). تا زمانی که نقد ادبی و رویکردهای نوین نقد را جدی نگرفته‌ایم، مجبور می‌شویم سعدی را بر اساس همان چهارچوب‌های گذشته بخوانیم و مجبور می‌شویم افراط و تفریط کنیم و تنها قضاوت‌های شتابزده داشته باشیم. این، به گمان کاتوزیان، به دلیل فقدان اصل و مقوله نقد در جامعه است (همان: 124). نظریه‌های نقادانه معاصر این فرصت را به ما می‌دهند که ظرافت‌های زبانی و گفتمانی سعدی را دریابیم و نقش او را در جهان معاصر بهتر درک کنیم. تحلیل کارکرد گفتمانی متون و مولفان در دوره‌های متفاوت تاریخی یکی از این نظریه‌های نقادانه است.

 

................

 

منابع:

1. اسلامی ندوشن، محمدعلی (1376). «سعدی و راز و رمزش»، فصلنامة  گلستان، سال اول، شمارة 2، ص. 132-125.

2. دادبه، اصغر (1386). «سعدی و حب وطن»،  سعدی‌شناسی: دفتر دهم، به کوشش کوروش کمالی سروستانی، شیراز: مرکز سعدی شناسی، ص 44-27.

3. سعدی، مصلح بن عبدالله (1382). غزلیات سعدی، به تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: ققنوس.

4. ــــــــــــــــــــــــــــ (1385). کلیات سعدی، به تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: هرمس؛ مرکز سعدی شناسی.

5. شریعتی، علی (1370). هبوط در کویر، تهران: چاپخش.

6. عابدی، کامیار (1383). «سعدی در آیینه ادب معاصر/ تحلیلی از یک بی‌مهری فرهنگی و ادبی»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، شماره 83، ص.63-54.

7. ــــــــــــــ (1391). جدال با سعدی در عصر تجدد، شیراز: دانشنامه فارس؛ مرکز سعدی شناسی.

8. فوکو، میشل (1381). «مؤلف چیست»؛ به سوی پسامدرن: پساساختگرایی در مطالعات ادبی، تدوین و ترجمه پیام یزدانجو، تهران: نشر مرکز.

9. کاتوزیان، محمدعلی (1385). سعدی: شاعر عشق و زندگی، تهران: نشرمرکز.

10. کریمی حکاک، احمد (1384). طلیعه تجدد در شعر فارسی، ترجمه مسعود جعفری، تهران: انتشارات مروارید.

11. نشريه نوجوان (1391). سال 14، شمارة 2، دورة  جدید، بهار، ص 28-17.

12. موحد، ضیاء (1378). سعدی، تهران: طرح نو.

13. میلانی، عباس (1378). «سعدی و سیرت پادشاهان: مدخلی بر بحث سعدی و تجدد»، ایران‌شناسی، سال یازدهم، شماره 41، ص100-78.

14. ــــــــــــــ (1378). تجدد و تجدد ستیزی در ایران. تهران: اختران.

15. نجومیان، امیرعلی (1390). «واسازی عشق در غزلیات سعدی»، سعدی‌شناسی: دفتر چهاردهم؛ ویژه غزل، به كوشش كوروش كمالي سروستاني، شيراز: دانشنامه فارس؛ مركز سعدي شناسي، ص.200-188.

16. نراقی، احسان (1379). «مفهوم اعتدال و عدالت در اندیشه سعدی (1)»، بخارا، شماره 11، ص 319-125.

 




© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1393/3/16 (464 مشاهده)

[ بازگشت ]

وب سایت دانشنامه فارس
راه اندازی شده در سال ٬۱۳۸۵ کلیه حقوق این سایت محفوظ و متعلق به موسسه دانشنامه فارس می باشد.
طراحی و راه اندازی سایت توسط محمد حسن اشک زری