چكيده:

سعدي يكي از بزرگ‌ترين، تواناترين و تأثيرگذارترين شاعران ايران است كه در تمام فنون ِ سخنوري بر صدر نشسته است. اساس انديشه‌هاي او را مي‌توان در اخلاقيات جُست. آثار او مشحون از افكار اخلاقي است؛ نه تنها گلستان و بوستان كه در جاي جاي آثارش ردپاي اخلاقيّات ديده مي‌شود. هدف اين نوشتار آن است كه تا ضمن ارائۀ نظريۀ اخلاق فضيلت ديني به عنوان تقريري ديني از اخلاق فضيلت در انديشه و آثار سعدي كه متأثر از آموزه‌هاي مَدرَسي او در نظاميۀ بغداد و تحت تأثير شگفت‌انگيز امام محمد غزالي و نظام اخلاقي او شكل گرفته است، از يك سو؛ و تطابق و تمايز اين انديشه با افكار ايمانوئل كانت كه از مهم‌ترين انديشمندانِ تحول آفرين در زمينۀ فلسفه و اخلاق در جهان امروز محسوب مي‌شود، از سوي ديگر؛ به بررسي و واكاوي بپردازد.

كليد واژه: اخلاق، اخلاق فضيلت ديني، سعدي، غزالي، كانت، اخلاق وظيفه‌گرا.

1. مقدمه

سعدي شاعر است، او نه فيلسوف است و نه متكلم، نه فقيه است و نه مُحدِّث و نه نظريه‌پرداز و تئوريسين انديشه‌هاي صوفيانه؛ او شاعر است و شعر نيز گونه‌ها و اَشكال و انواعي دارد و از قضا او در همۀ انواع ادبي نه تنها استاد بلامنازع است كه مبدعي است خَلاق كه در همۀ اريكه‌هاي سخن بر صدر نشسته است و از ميان انواع ادبي، شعرِ تعليمي كه از مهم‌ترين كاركردهاي ادب پارسي است، بسياري از شاعران خرد گرا را به خود مشغول كرده و طُرفه آن كه اين قِسم از ادب، گسترده‌ترين و دراز آهنگ‌ترين نوع ادب پارسي را نيز شامل مي‌شود. (ر.ك. رستگارفسايي، 1372: 408؛ شميسا، 1383: 28؛ ضيف،‌ 2003 : 189).

محققان بر اين باورند كه ادب تعليمي پارسي از مشابهان خود در ادبِ تازي و اروپايي وسيع‌تر و پُر و پيمان‌تر است (فرشيد ورد، 1373: 74) و گويي ادبيات ايران، بي‌آن، بي روح و جان است و خوانندگانِ ادب پارسي نيز با چنين ويژگي ادبي خو گرفته‌اند.

ماهيّتِ اين نوع ادبي دعوت به نيكي و حقيقت و زيبايي است كه مزيّن به دستورالعمل‌هاي اخلاقي و پيشنهادها و راهكار‌هاي زيست انسانيِ بهتر و البته همراه با لطائف و ظرايف هنري است. بي‌هيچ‌ ترديد سعدي بر چكاد اين نوع چكامه جاي دارد، او را مي‌توان بزرگ‌ترين و مُتنفذترين معلم اخلاق عملي اين سرزمين دانست (صديق، 1338: 13).

هر چند سعدي با هر معيار و مقياس و ميزاني، جايگاهي بي همتا در ادب فارسي دارد و اصالت و جَزالت سخن و عُذوبت بيان و غزارت آثار و گسترۀ نفوذ كلامش را با هيچ شاعري جز همشهري فرازمندش حافظ نمي‌توان سنجيد؛ اما آنچه در آثار او بيش از هر چيز ديگررُخ مي‌نمايد و جلوه‌گري مي‌كند، انديشه‌هاي اخلاقي اوست، نه فقط براي ما فارسي زبانان كه اديبان ديگر سرزمين‌ها نيز شيفتۀ اين ويژگي بارز سعدي هستند.

دِفرمري (Defermery) فرانسوي در مقدمه گلستان مي‌نويسد: گذشته از كلام شيرين و دلنشين سعدي، آنچه مرا به ترجمۀ اين اثر ارزشمند واداشت و مُحرّك اساسي كار من گشت، ذكر مسايل اخلاقي ـ تربيتي در سخنان سعدي بود كه اين ذوق و شوق را در من پديد آورد. كمتر محقق و مؤلفي را مي‌توان يافت كه اين گونه ژرف و تأثيرگذار وارد معركۀ اخلاق شده و توفيق را رفيق راه خود كرده باشد. (دبيرنژاد، 1364، ج2: 45). حتي ارنست رنان (Ernest Renan) نيز بر اين باور است كه آنچه مغرب زمين و اروپاييان را شيفتۀ افكار و انديشه‌هاي سعدي كرده، اخلاقيّات ژرف و تأثيرگذار اوست. (دبيرنژاد، 1364، ج2: 45).

افكار اخلاقي سعدي تنها به اشعار تعليمي‌اش ختم نمي‌شود و در جاي جاي آثارش بروز و ظهور دارد. حتي اشعار غنايي او هم خالي از اين لطيفه نيست (ماسه، 1369: 256).

از سوي ديگر آموخته‌هاي مَدرَسي سعدي در نظاميۀ بغداد و نفوذ بسيارِانديشه‌هاي امام ابوحامدِ غزالي بر او كه سعدي، نامش را والاتر و بالاتر از ديگر انديشمندان و متفكران و با لقبِ امام مُرشد آورده، غيرقابل كتمان است. سعدي هرچند با فاصله‌اي نزديك به يك قرن ونيم از ابوحامد، به نظاميۀ بغداد، پا نهاد، اما هنوز نظاميه از نفوذ و تأثير ابوحامد خالي نبود و آثارش همچون گذشته در مجامع علمي، ميان طلاب و دانش‌پژوهان زبانزد بود و از مراجع بي‌رقيب آنان محسوب مي‌شد. اين دانش‌پژوه جوانِ فارسي با آن همه ذوق و استعداد و نبوغِ خدادادي چگونه مي‌توانست مجذوبِ عذوبت بيان و جزالت اسلوب و استحكام فكر و قوّت تحليل و جسارت نقد و طهارت ضمير غزالي نشود؟

براساس نزديكي انديشۀ سعدي با غزالي و آموزه‌هاي ديني و فكري مَدرَسي او كه از خلال آثارش مشهود است، به تبيين و تشريح نظام اخلاقي او پرداخت و با كمي تساهل و تسامُح با ديگر مكاتيب اخلاقي به مقايسه نشست و اين مَقال بر اين اساس، سامان يافته و شكل گرفته است.

براساس ادله‌اي كه از اين پس خواهد آمد، سعدي را مي‌توان در جرگۀ اخلاقيون فضيلت مدارِ ديني به حساب آورد كه با پشتوانۀ عميق فكري و آموزه‌هاي ارزشمند دوران تحصيل و تجربه و علاقۀ ذاتي، منظومۀ اخلاقي در آثارش هويداست.

2. اخلاق فضيلت و اخلاق فضيلت ديني

1ـ2. سودگرايي (utilitarianism) و اخلاق فضيلت (Virtue Ethics)، دو نوع نظريه غايت گرايانه‌اند (Teleologism) كه همراه با وظيفه گرايي (deontologism) به عنوان نظريات اخلاقِ هنجاري (Normative Theory) مطرح مي‌شوند.

غايت گرايان برآنند كه اخلاقي بودن فعل بر حسب پيامد و نتايج افعال معين مي‌گردد، اما در اخلاقِ وظيفه‌گرا، بي‌آنكه نتايج به عنوان عاملِ تعيين‌كننده مدنظر باشند، فعل في نفسه، از نظر اخلاقي صحيح و ارزشمند است. (ر.ك: (C.Fried, 1978; W.D.Ross, 1930

اخلاقِ فضيلتِ ديني كه مُنبعث از اخلاق فضيلت، اما بر اساس معيارهاي ديني است، در انديشۀ مسيحي و اسلامي شكل گرفت و از همان ابتداي فلسفه اسلامي، ميانِ مسلمانان جاي خود را باز كرد. فلاسفه و انديشمندان اسلامي عمدتاً به تعيين و تعريف اقسام فضايل اخلاقي و غيراخلاقي پرداختند. اين توجه بيشتر ناشي از انگيزه‌هاي تربيتي آنها بود كه باورهاي ديني آنان را به هسمويي اخلاق و دين و جدايي ناپذيري اين دو از هم پيش مي‌راند. آنها با اينكه تعريف ارسطويي از فضيلت را مي‌پذيرفتند، اما با توجه به ديدگاهِ غايت گرايانۀ خود و تفسيرغايت ديني اين فضايل را وسيله‌اي براي نيل به سعادت اخروي تعريف كردند.

آنان بر اين باور بودند كه فضايلِ اخلاقي مايۀ نجات و رستگاري انسان و رسانندۀ او به سعادت جاويد است و رذايل اخلاقي‌ مايۀ شقاوت هميشگي وي است؛ پس تزكيۀ نفس از رذايل و آراستن آن به فضايل را از مهم‌ترين واجبات برشمردند و دست يافتن به سعادت حقيقي را بدون آن محال دانستند. (مجتبوي، 1381 :41).

2ـ2. از ميان انديشمندان مسلمان كه به اخلاق فضيلت ديني پرداختند، امام محمد غزالي را مي‌شود بيش از ديگران در تبيين و توضيح و تشريح اخلاق ديني، فعال و مؤثر و نقش‌پرداز دانست. او در كتاب مهم خود احياء علوم‌الدين خصوصاً و در ديگر كتاب‌هايش عموماً به اخلاق ديني توجه نمود و به شكلي گسترش اخلاق ديني ترجيع‌بند فكري او شد. مي‌توان به ضرس قاطع گفت كه ابوحامد بيشترين تأثير را بر سعدي در زمينۀ ارائۀ اخلاق فضيلت ديني گذاشته است و براي شناخت روش فكري شيخ در اخلاق، ناچار به شناخت انديشه‌هاي او حتي به صورتي گذراييم.

اخلاق در انديشۀ غزالي، ممزوجي از اخلاق‌ِ فلسفي ـ ديني و صوفيانه است كه اين عناصر نه مستقل از يكديگر، بلكه تنيده در هم و مكمل يكديگر در سپهر معرفت اخلاقي او نقش مي‌آفرينند. او معتقد است كه اخلاق، علمي شرعي و ديني است كه به مَدد عقل از تعاليم شرع به دست مي‌آيد. در جاي ديگر نيز اخلاق را هم علمي شرعي و هم علمي عقلي مي‌داند و سپس مي‌گويد عقل و شرع مكمل يكديگرند كه اشارتي است به سازگار بودن تعاليم عقلي و شرعي، مخصوصاً در بابِ اخلاقيّات و امكان گرد آمدن آن دو در يك نظام اخلاقي واحد.

او معتقد است كه شرع، چون از جانب وحي شكل مي‌گيرد، آنچه عنوان مي‌كند متصل به درياي الوهيّت است و با توشۀ اندك خِرَد نمي‌توان آن را دريافت. در المُنقِذ من الضلال مي‌نويسد: «خردمندان با توشه اندك خِرَد نمي‌توانند وجه تأثير داروهاي عبادت را كه با حدود و اندازه از طرف پيامبران خدا عليهم‌السلام معيّن و مقرر شده است را دريابند و به ناچار بايد از آن تقليد كرد چون پيامبران عليهم‌السلام اين خواص را با نور نبوت دريافته‌اند».¹ (غزالي، 1967: 116).

و از همين جا مشخص مي‌شود كه غزالي اساسِ اخلاقيّات خود را بر دين (وحي) مي‌گذارد و هر فضيلتي را با تعاليمِ ديني مي‌سنجد و بعد در شولايي از دين و شريعت، آن را ارائه مي‌دهد. در اين انديشه، مقصدِ تربيت اخلاقي، وصول به قُرب الهي است. غزالي در واقع، اخلاق و دين را دو روح در يك بدن مي‌داند و اگر دين را از او بگيرند، از اخلاق او نيز چيزي بر جاي نخواهد ماند. به طور كلي به نظر غزالي، بنيادِ اخلاق بر اعتقاد به خداوند استوار است. او حتي وقتي به تشريح فضايل حكمت، شجاعت، عفت و عدل ـ كه آنها را فضايل نفساني يا خيرات نفساني مي‌خواند ـ مي‌رسد، تمام اين فضايل را با رجـوع به شـريعت، تجزيه و تحليل مي‌كند و معتقد است كه همۀ اين فضايل، با آموزه‌هاي مذهبي اسلام، سر و كـار داشته و در زنـدگي پيامبر اسلام(ص) ديده مي‌شوند.

از ديدگاه او حضرت محمد(ص) كامل‌ترين فردي است كه اين چهار فضيلت اصلي را داراست (غزالي، 1964: 132).

به نظر غزالي، فضيلتي از آن فضايل نيست مگر اينكه شرع، مردم را به آنها دعوت كرده و يا رذيلتي كه از آنها نهي كرده است. او مي‌نويسد: «اخلاقِ‌ نيك و بد را شرَع از هم جدا نموده و در آداب النبي عليه‌السلام آمده و مشهور است». (غزالي، 1964: 135).

از ديدگاه غزالي هنگامي كه نيروي تفكر، تهذيب و پاك شود، حكمتي از آن حاصل مي‌شود كه مي‌توان به وسيلۀ آن، حق و باطل در اعتقادات، صدق و كذب در مَقال و زشـت و زيبا در افـعال را تشخيص داد و راه خود را انتخاب نمود.² (غزالي، 1964: 233).

 غزالي به جِدّ معتقد است كه بدون عنايتِ الهي و اِمدادِ او نمي‌توان به تزكيۀ اخلاقي، دست يافت، از منظر وي مقصود از كسب اين فضايل، جلبِ امداد الهي و در نتيجه، تجلي انوار ا لهي در جان و دل است.

بنابراين در ديدگاهِ غزالي مقصود از تربيت اخلاقي وصول به قربِ الهي است و اين بدونِ امداد و عنايت خداوند ميسر نمي‌شود و از همين روست كه اخلاق در ذهن و زبان سعدي شكل مي‌گيرد و بسياري از عناصر معرفت شناختي اخلاقي خود را از غزالي وام مي‌گيرد.

3. سعدي و اخلاق فضيلت ديني

سعدي بر اساس انديشه ديني ـ عارفانه خود معتقد است: «بَرِ عارفان جز خدا هيچ نيست». (سعدي، 1369: 109). او همۀ هستي را در برابر خداوند، چون كرمك شب افروزي مي‌داند كه در مقابل فروغ خورشيد، پيدايي ندارد³ و همچون غزالي معتقد است كه عقل را به بارگاهِ او راه نيست:

نه بر اوجِ ذاتش پَرَد مرغ وَهم

نه در ذيل وصفش رسد، دستِ فهم

در اين ورطه، كشتي فرو شد هزار

كه پيدا نشد، تخته‌اي بر كنار4

نه ادراك، در كُنه ذاتش رسد

نه، فكرت، به غورِ صفاتش رسد

 (سعدی، 1369: 35)

و درست اين انديشۀ غزالي است در كيمياي سعادت: «و كساني كه در درياي توحيد نشستند، بيشتر غرق بدان شدند كه سَباحت نشناختند و بود نيز كه فهم آن ندارند كه بياموزند يا خود به خويشتن غرّه باشند، طلب نكنند و اندرين دريا، غرق شوند، كه به دستِ ما هيچ چيز نيست و همه او مي‌كند (غزالي، 1364، ج2: 918).

در ذهن سعدي خداوند، معشوق است و بندگان صادق و خردمند، در ايمان و عشق به او پايدار و با ثباتند كه عشق از معرفت زايد و آنان «به يك جرعه تا نفخۀ صورمست». تنها راهِ رسيدن به درگاه او بويي از عشق است كه آدمي را مست مي‌كند تا با بال محبت به سوي او پرواز كند.

مگر بويي از عشق، مستت كند

طلبكارِ عهدِ الستت كند

به پاي طلب ره بدانجا بري

وز آنجا به بال محبت پَري5

 (سعدي، 1369: 35)

عقل، در اين وادی نمی‌تواند راه گشا باشد، سعدی راهِ وصول را در طریقی دیگر می‌جوید:

اگر طالبی کاین زمین طی کنی

نخست، اسب باز آمدن پی کنی

تأمل در آيینه دل کنی

صفایی به تدریج حاصل کنی

 (سعدي، 1369: 35)

غزالی در این مورد می‌گوید:... «چون خداوند تولی دل کس را پذیرد، آن را به نورِ علم روشن خواهد کرد و چون خدا تولّی دلی را بپذیرد، رحمتش بر او فرو می‌ریزد و نور، در دل می‌تابد و سینه گشاده می‌‌گردد و راز ملکوت بر او مکشوف می‌شود... و حقایق امور الهی در آن می‌درخشند... لذا خلاصه این روش این است که تو خود را پاک و صیقلی کنی و به انتظار رحمتِ حق بنشینی، همین و بس»⁶ (غزالی، بی‌تا، ج3: 20ـ19). و آنگاه است که:

کسي را در این بزم ساغر دهند

که داروی بی‌هوشی‌اش در دهند

 (سعدي، 1369: 35)

در اندیشۀ سعدی، جهان پر از سماع است و مستی و شور و حتی آواز پای ستور هم می‌تواند نشانی از شور و سماعِ جهان باشد و یا به قول ابوحامد غزالی: خداوند، برای صاحبدلان جمیع ذرّات زمین و آسمان را به قدرت گویاکننده‌اش گویا کرده است به‌طوری که آنان می‌شنوندکه این ذرّات،تسبیح وتقدیس حق می‌کنند.⁷ (غزالی، بی‌تا، ج4: 248).

سعدی می‌گوید:

توحید گوی او نه بنی آدمند و بس

هر بلبلی که زمزمه، بر شاخسار کرد

 (سعدي، 1364: 712)

کوه و دریا و درختان، همه در تسبیحند

نه همه مستمعي، فهم کنند اين اسرار

 (سعدي، 1364: 719)

با این همه، خدای سعدی دوست داشتنی، مهربان، صمیمی‌و غمخوار و تکیه گاه بندگانش است و البته این خداي شاعرانه، چندان تشابهی با خدای خشمگین غزالی ندارد.⁸ سعدی همچون غزالی معتقد است که:

خلافِ پیمبر، کسی ره گُزید

که هرگز، به منزل، نخواهد رسید

 (سعدي، 1369: 35)

راه سعادت، ازديدگاهِ او، راه پیامبر اسلام(ص) و راهِ وحی است.

 در اندیشۀ سعدی، هدف از اخلاقیّات و طرح آن، سعادت اخروی است و اساساً نزول قرآن مجید را برای این منظور می‌داند. «مراد، از نزولِ قرآن، تحصیلِ سیرت خوب است نه ترتیلِ سورت مکتوب». و فضیلت اخلاقی جز با شریعت محمدی(ص) به دست نمی‌آید:

مُحال است سعدی که راهِ صفا

توان رفت جز بر پی مصطفی

 (سعدي، 1369: 35)

چه رند پریشانِ شوریده بخت

چه زاهد، که برخود کند کار سخت

به زهد و وَرَع کوش و صدق و صفا

ولیکن، میفزای بر مصطفی

 (سعدي، 1369: 118)

غزالی در این مورد می‌گوید: «بدان، که سعادتِ حقیقی، سعادتِ اخروی است و آنچه برای خودش مطلوب است، سعادتِ اخروی است و در ورای این، غایت یا هدف دیگری نیست». (غزالی، 1964: 118).

بر این اساس، در سپهر اندیشۀ اخلاقی سعدی، ما با نظام اخلاقی غایت گرایانه‌ای مواجه‌ایم که در آن، عملی خوب است که منجر به سعادت اخروی شود؛ و دیگر آنکه پرورش فضایل و ملکات نفسانی، تنها برای نیل به این سعادت صورت می‌پذیرد و شکل می‌یابد. سعدی از موضعِ یک مسلمانِ معتقد، بر این باور است که پیامبر(ص) مصداق کامل مکارم اخلاق است:

بَلغَ العلی بکمالهِ، کشف الدُّجی بجماله

حسنت جمیعُ خصالهٍ، صلّوا علیه و آله

 (سعدي، 1364: 29)

و یا: «کریم السجایا، جمیل الشیم». (سعدي، 1369: 35).

اخلاقیّات در اندیشۀ سعدی همانند غزالی، از مبارزه با نفس شروع می‌شود، او با وامی ‌از ابوحامد غزالی می‌گوید:

وجود تو شهری است پُر نیک و بد

تو سلطان و دستور دانا خرد

رضا و ورع نیک‌نامان حُر

هوا و هوس، رهزن و کیسه بُر

چو سلطان عنایت کند با بَدان

کجا ماند آسایش بخردان؟

تو را شهوت و حرص و کین و حسد

چو خون در رگانند و جان در جسد

هوا و هوس را نماند ستیز

چو بینند سر پنجۀ عقل تیز

ريیسي که دشمن سیاست نکرد

هم از دست دشمن، ریاست نکرد

نخواهم در این نوع گفتن بسی

که حرفی بس، ار کار بندد کسی9

 (سعدي، 1369: 153)

«... بدان که مثال تن چون شهری است و دست وپای او، اعضاء و پیشه وران شهرند، و شهوت، عامل خراج است و غضب چون شحنۀ شهر است و دل، پادشاه شهر است و عقل وزیر پادشاه و پادشاه را بدین همه حاجت است تا مملکت راست کند... لیکن شهوت که عامل خراج است، دروغزن و فضولی و تخلیط‌گر است و هرچه وزیر به مخالفت آن بیرون آید...» (غزالی، 1364: 20ـ19).

سعدی نیز چون غزالی راه تسلط بر نفس را پناه بردن به عقل می‌داند:

هوی و هوس را نماند ستیز

چو بینند سر پنجۀ عقل تیز

 (سعدي، 1369: 153)

غزالی گوید: «اجتنب محارم الله تعالی وأدّ فرائض الله سبحانه تکن عاقلا» (غزالی، بی‌تا، ج1: 102) «از حرام‌های خداوند بپرهیز و واجبات را به جای آر تا عاقل شوی».

هر دو، تنها امتیاز انسان را بر موجودات دیگر، عقل می‌دانند:

آن را که عقل و همّت و تدبیر و رای نیست

خوش گفت پرده دار که کس در سرای نیست

 (سعدي، 1364: 166)

آدمی را عقل باید در بدن

ورنه، جان در کالبد دارد حمار

 (سعدي، 1364: 724)

غزالی گوید: «انسان با عقل، خلیفـﺔ الله شده است و با عقل نیز می‌تواند به خدای نزدیک شود و با عقل به کمال دین دست یابد، چنانچه پیامبر(ص) فرمود: «آنکس که عقل ندارد دین نیز ندارد».¹⁰ (غزالی، 1964: 331).

در اندیشه غزالی حتی کلمۀ عقل به طور کُلی بیانگر شأن انسانی است: «ویژگيی از او که به خاطر آن، خلق شده، همان نیروی عقل و ادراک حقایق اشیاء است». (غزالي، 210:1966)

سعدی بر اساس آموزه‌های دینی و اندوخته‌های ذهنی خویش راه مبارزه با نفس را در دست سرپنجه‌های قدرتمند عقل می‌یابد

عنان باز پیچان نفس از حرام

به مردی ز رستم گذشتند و سام

 (سعدي، 1369: 152)

سعدی بر این باور است که میان عقل و شرع نه تنها هیچ ستیزی نیست، بلکه هر دو بر یک موضع و یک مأوا قرار دادند:

کجا عقل یا شرع فتوی دهد

که اهل خرد دین به دنیا دهد؟

 (سعدي، 1369: 81)

اما با همه این اوصاف، عقل بی‌عنایاتِ حق و الطافِ حق، هیچ کاره است و طی طریق این راهِ سخت تنها به عنایاتِ خداوند، بسته است که بی‌امداد و عنایت او، وصول به سرمنزل نهایی تربیت اخلاقی میسور نیست.

غزالی گوید: «عنایت الهی عاملی است که هیچ کس را در طلب فضایل، راهی نیست، جز همراه شدن عنایات حق با او تا به مقصد رسد»¹¹ (غزالی 1964: 101). در احیاء علوم‌الدین می‌نویسد: «تزکیه نفس از رذایل، تنها با لطف و رحمت خداوند جلّ و علاء و کمک او ممکن گردد و اگر به بنده واگذار شود، کمترین شرّ را از خویش دور نتواند کرد». (غزالی، بی‌تا، ج4: 368).

سعدی نیز می‌گوید:

گر تقويت کنی ز مَلک بگذرد بشر

ور تربیت کنی به ثریا رسد ثري

 (سعدي، 1364: 703)

و پس از صدارت عقل بر نفس و همراهی توفیق الهی، اعتدال شکل می‌گیرد.

مگوی و منه تا توانی قدم

از اندازه بیرون و ز اندازه کم

 (سعدي، 1369: 155)

غزالی نیز اخلاق را چیزی جز اعتدال نمی‌داند (غزالی، 1364، ج2: 13) و این اندیشۀ تمامی ‌اخلاقیون فضیلت مدار از سقراط به بعد است که اخلاق را رعایت اعتدال در خصايص و خصایل مي‌دانند.

غزالی بر اين باور است که: «چون حد وسط، حقیقتی است میان دو طرف و این در نهایت سختی و غموض است، بلکه باریک‌تر از موست و تیزتر از شمشیر، پس لاجَرم هر که تواند بر این صراط مستقیم در دنیای خاکی راست ایستد، می‌تواند بر صراطِ قیامت که وصفش چنین آمده است، نیز بگذرد».¹² (غزالی، بی‌تا، ج3: 202).

سعدی چون همۀ آنان که در اخلاق فضیلت مدار گام می‌زنند، از الگوها و اسوه‌های اخلاقی بهره می‌بَرد. یعنی کسانی، که در پرورش و هدایت مَلکات درونی خود موفق بوده و اعمال آنها برخاسته از فضایل درونی است، چون دیگر اخلاقیون فضیلت مدار بر صدر می‌نشاند و قدر می‌نهد.

اسوه‌های اخلاقی (Moral Ideals) انسان‌های کاملی هستند که بار سنگین خلیفـﺔ اللهی را بر دوش كشيده و راه پر مخاطرۀ تهذیب اخلاقی را با موفقیّت به پیش برده‌ و شاهد سعادت را در آغوش کشیده‌اند. ارسطو در اخلاق نیکو ماخوس بعد از تعریف فرزانگی، از پریکلس (Pricles) و مردمانی چونان او نام می‌بَرَد و آن فرزانگان را واجد قدرت بصیرت و درک مصلحت می‌داند و نماد خیر برای انسان‌ها می‌شناسد. (ارسطو، 1381، ج2: 19).

غزالی نیز پس از پیامبر اسلام(ص) و خلفای راشدین، بسیاری از صحابه و بزرگان صوفیه را از این نمونه می‌داند و بر اعمال آنها استشهاد می‌کند. سعدی نیز علاوه بر پیامبر اسلام(ص) و خلفای راشدین از لقمانِ سیه فام که به اشتباه او را به کارِ گل گرفته‌اند، از بایزید که سحرگاه عید از حمام برون می‌آید و طشتی از خاکستر بر رویش می‌ریزند، از معروف کرخی و حوصله فراوانش، از رفتار آن فرزانه مرد با آن مردِ مست، از جوانمردی زاهد تبریزی با دزد نومید، از جنید و دادن نیمی‌ از زاد راهش به سگی گرسنه و درمانده، از امیر شفیقی که از رعیّت دشنام می‌شنود. اما او را یاری می‌دهد تا مرکبش را از گِل درآورد و... به عنوان قدیسان اخلاقی در جای جای آثارش یاد می‌کند.

هر چند بعضی از اندیشمندان امروز، به نقدِ قدیسان اخلاقی پرداخته‌اند، مانند سوزان ولف که در مقالۀ قدیسان اخلاقی (Moral Saints)، آنان را به نقد کشیده و می‌گوید: آنان تمام هَمّ و غم خود را وقف آسایش دیگران می‌کنند و از زندگی خود به طور مطلق، غافلند (Wolf,1982: 79) و همچنین آنان را بیش از اندازه، کسل کننده و آزار دهنده می‌بيند (wolf,1982: 82) و غیر جذاب می‌خواندشان که نمی‌توانند از زندگی خود لذتی ببرند (wolf,1982: 84).

یا جسی بلوم (Gesse Bloom) که او نیز بر همین طبل می‌کوبد و زیستِ قدیسان اخلاقی را غیرمتعادل می‌داند و وجود آنها را برای دنیای امروز، چندان مثمر ثمر نمی‌شناسد،¹³ اما طرفداران اخلاق فضیلت مدار، هماره از آنان به عنوان الگوهای این اخلاق نام می‌برند و بر اعمالشان صحه می‌گذارند و آن رفتار را اسوه و الگويی برای دیگران می‌دانند؛ از این روست که هیک (Hick) در نقدي بر این دیدگاه می‌گوید: «شادی و بَهَجت روحانی این اسوه‌های اخلاقی را نمی‌توانيم با مقیاس لذائذ معمولی و خاکی خودمان بسنجیم، آنان از زندگی خود لذتی مضاعف بر لذت ما می‌برند». (هیک، 1382: 300).

اما سعدی از این افراد، چون غزالی بسیار یاد می‌کند و در جای جای آثارش رفتار آن‌ها را گوشزد مي‌نمايد:

خُنُک آن که آسایش مرد و زن

گزیند بر آرایش خویشتن

 (سعدي، 1369: 54)

و یا:

نکردند رغبت هنر پروران

به شادیّ خویش از غمِ دیگران

 (سعدي، 1369: 54)

4. کانت و اخلاق وظیفه گرا

فلسفۀ کانت را فلسفۀ استعلايی (Trans candental philosophy) می‌گویند. او کاربرد مَدَرسی واژه Transcendental را تغيير داد و كاربُرد خاص خويش كه دال بر شرايط پيشيني و ضروري امكان تجربه است را جايگزين آن نمود. او استعلا را نه به عنوان گونه‌اي از معرفت به خود ابژه، بلكه صرفاً به عنوان شيوه‌‌اي از معرفت به راه‌هايي كه با آنها به شناختن قادر مي‌شويم، يعني معرفت به شرايط (ضروري) تجربۀ ممكن تعريف كرده است. (Caygill,1995: 399)

هايدگر معتقد است كه تفكر كانت متمركز بر امكان‌هاي هستي آدمي است، لذا تفكر او هستي‌شناسانه است، او بشر را منشأ علم و شناسايي مي‌داند. (بيل، 1381: 127).

كانت فلسفۀ خود را به صورت نقادي عرضه مي‌كند و نقادي، بررسي توانايي و امكانات آدمي در ساحت‌هاي مختلف است. او سه ساحت اساسي را از يكديگر تشخيص مي‌دهد. اين سه ساحت عبارتند از: شناسايي، اخلاق و زيبايي كه در نقد عقل محض،‌نقد عقل عملي و نقد قوۀ حكم آنها را بررسي كرده است. كانت نقد خود را در هر زمينه با قيد استعلايي همراه مي‌كند و از حساسيت استعلايي، منطق استعلايي، تحليل استعلايي و... سخن به ميان مي‌آورد و همان‌طور كه گفته شد، استعلايي نظامي از مجموعه مفاهيمي است كه شرايط ضروري تجربۀ ممكن را تبيين مي‌كند و اين معرفت از چگونگي دستيابي به معرفت تأليفي پيشيني سخن مي‌گويد چرا كه معرفت استعلايي در فلسفۀ كانت دقيقاً به معناي معرفت تأليفي پيشيني (Syntheticaa priori knowledge) است. (Kant,1961: 41).

كانت با ايجاد نظام فلسفي خود، نمايندۀ انديشۀ مدرنيته شد به طوري كه ياسپرس معتقد است كه از زمان افلاطون تاكنون هيچ كس انقلابي چنين، در انديشۀ مغرب زمين نيافريده است (ياسپرس، 1372: 42) عده‌اي نيز بر اين باورند كه كانت عميق‌ترين انديشمندي است كه تاكنون، نوع بشر پرورده است (راسل، 1373: 9).

اكثر متفكران غرب كه پس از كانت آمده‌اند، به نوعي وامدار او و انديشه‌هايش هستند. انقلاب كپرنيكي كانت در معرفت شناسي با نوشتن كتاب نقد عقل محض (Critique of pure reason) آغاز شد. موضوع خاص اين كتاب، تحقيق در شرايط پيشيني (apriori) دانش است و سخن از اصولي است كه ضرورت و كليّت را براي همه موضوعات تجربي لازم مي‌داند. مطابق نگرش عمومي كانت،‌ شروع تحقيق در شرايط دانش، با اين گفته او آغاز مي‌شود كه «هيچ نوع دانشِ تجربي بدونِ امر پيشين ممكن نيست». (Watson, 1976: 27) كانت، پس از نقادي عقل محض، بيش از هر چيز به عقل عملي، اخلاق (Ethic) و تكليف (Duty) پرداخت.

اخلاقِ‌ مبتني بر تكليف كانت، يكي از مهم‌ترين گام‌هاي اخلاقي ـ فلسفي در جهان امروز بود. او اين منظومۀ فكري را برپايه اصالتِ عقل استوار ساخت؛ اخلاق رواقيون، مالبرانش، لايب نيتس، شوپنهاور و بسياري ديگر، ناشي از دستگاه‌ ما بعدالطبيعه‌اي آنها ترسيم شده بود، آنها اخلاق را از دين استنتاج مي‌كردند، اما كانت اخلاق را مستقل از دين و متافيزيك بنا نهاد و در فلسفۀ او، اين متافيزيك و دين هستند كه برپايۀ اخلاق قرار مي‌گيرند.

كانت عقل¹⁴ را عالي‌ترين قوه نفس و معرفت عقلاني را بالاترين مرحلۀ شناخت، به شمار مي‌آورد. كانت در مورد عقل مي‌گويد كه سرچشمۀ تمام عناصر و مبادي پيشين و فاعل شناخت [يعني ماده و روش شناخت، نه صرفاً ابزار شناخت] تلقي مي‌شود و دو جنبۀ نظري و عملي دارد. كانت با تعيين محدوديت‌هاي عقل نظري، توجه‌اي شايان به عقل عملي نمود. (Kant,1986: 59).

در انديشۀ كانت عقل از هرچيزي مقدس‌تر است و بهترين‌ معيار براي شناخت و دريافت حقيقت شمرده مي‌شود. او در پايان مقالۀ روشنگري مي‌نويسد: «عقل از هرچيز مقدس‌تر و تنها سنگ مِحَك هر نوع حقيقت است، اما مركز ثقل فلسفۀ كانت (در حوزه انسان شناسي) عقل عملي است، عقلي كه مجهز به اراده يا به تعبيري ارادۀ معقول مي‌باشد. كانت، حقيقت انسان را اراده مي‌داند و شأن و كرامت آدمي را به آن چيزي كه مي‌خواهد،‌ مرتبط مي‌كند». (Kant,1998: 69).

در فلسفۀ كانت،‌ عقلانيت و تفكر به منزلۀ بنياد‌ي‌ترين ويژگي آدمي محسوب مي‌شود و آن را به عنوان مبنايي‌ترين معيار كرامتِ ذاتي انسان معرفي مي‌كند، او عقل را داراي شأن ذاتي و نفس الامري مي‌داند و بر اين باور است كه اين نيرو تنها به نوع انسان اختصاص يافته است. وي همچنين،‌ عقلانيت را صفتي مي‌داند كه از ميان سلسله موجودات طبيعي به كامل‌ترين حلقه ـ يعني انسان ـ اختصاص يافته است. (كانت، 1384: 11).

از نظر كانت، ذاتِ انسان از دانايي و آگاهي تشكيل مي‌شود انسان بودن،‌ دانندگي و خودآگاهي است، هستي ما دانستگي است (ياسپرس، 1372: 87). در انديشۀ او، انسان جايگزين خداوند در زمين است.

كانت سه ايدۀ «خدا»، «جاودانگي نفس» و «آزادي» را اصول اخلاق مي‌داند. آزادي را در تنظيم نظام اخلاقي‌اش از همان ابتداي كار وارد مي‌سازد، اما جاودانگي نفس و خدا را در نهايت و در پرتو غايت نهايي اخلاق، يعني خير اعلي (Highest Good) و با توجه به دو جز تركيبي آن (فضيلت و سعادت) اثبات مي‌كند؛ از اين رو در پايان نظام اخلاقي‌اش در بحث خيراعلي، دين را بر اخلاق مبتني مي‌سازد.

در واقع كانت با استدلال اخلاقي خود، مي‌خواهد نشان دهد كه چگونه اخلاق كه مستقل از ايمان ديني است به سمت دين هدايت مي‌شود (3 :part6 :kant, 1988).

كانت بر اساس اين مباني كه مطرح شد، اصول اخلاقي خوب را نيز به دو بخش مشروط (مفيد) Qualitied good و ذاتي (مطلق) Intrinsic good تقسيم كرد. او مشابه همين تقسيم را نيز در مورد دستورات اخلاقي به كار برده است «دستورهاي اخلاقي مشروط» و «دستورهاي اخلاقي مطلق»،‌ از نظر كانت، بيشتر آن چيزهايي كه خوب تلقي مي‌شوند، في حد نفسه خوب نيستند، اين نوع خوب‌ها، خوب‌هاي مشروط‌اند، بدين معنا كه اين خوب‌ها زمينه و مقدمه‌اي براي دستيابي به يك خوبِ ذاتي هستند مثل هوش، ذوق، قدرت، تشخيص، دليري، ثروت و تندرستي، ارزش اين‌ها ذاتي نيست، چون اگر ذاتاً خوب بودند انسان‌هاي شرور نمي‌توانستند از آنها و در راستاي اهدافِ ضدِاخلاقي‌اشان بهره جويند (اوني، 1381: 23) به همين دليل كانت، سعادت را نيز خوبِ مقيد مي‌داند چرا كه عمدتاً سعادت را همين خوب‌هاي مشروط مثل ثروت، تندرستي، هوش، قدرت و... مي‌پندارند. خوب‌هاي ذاتي يا مطلق، آن خوب‌هايي هستند كه غايبند. اين خوب‌ها، ارزش دروني دارند و نمي‌توانند وسيله‌اي براي اهداف ضد اخلاقي باشند (اوني، 1381: 25).

5. مقايسه اخلاق فضيلت گراي ديني سعدي و اخلاق وظيفه‌گراي كانت

از آنچه تا اينجا در مورد اخلاق و دين در انديشه كانت گفته شد با رجوع به بخش پيشين مي‌توان تمايزات و تشابهات اين دو نوع، انديشه را مشاهده كرد.

 سعدي متعلق به نظام اخلاقي پيشين است و كانت در اين نظام اخلاقي گام مي‌زند. مي‌توان، تشابهات و تمايزات اين دو انديشه را براساس اين دو انديشمند بدين شكل بررسي كرد.

الف: هردو براي عقل شأني ويژه قائل هستند و تمايز انسان با ديگر موجودات را در داشتن عقل مي‌دانند و هر دو، نخستين مشخصۀ انساني را عقل مي‌شناسند. در گسترۀ معنايي كه كانت در كتاب نقد عقل عملي به كار مي‌برد، عقل منبع و سرچشمۀ تمام عناصر و مبادي پيشيني موجود در قوۀ حساسيت و هم عناصر پيشيني قوۀ فاهمه است. عقل برترين نيروي انسان، براي به نظم آوردن مادۀ شهود و ايجاد عالي ترين وحدت در انديشه است.

 پيش از اين به اشعار سعدي وسخنان كانت در اين مورد اشاره داشتيم؛ اما نكته اين است كه عقل، در ديدگاهِ سعدي كه سخت متأثر از ابوحامد است، شأن عقل نظري والا و بالا است و در فلسفۀ كانت شأن عملي عقل مورد توجه است. از نظر سعدي حكمت و دانايي، هويّت و كمال انساني است.

سعدي همواره به شأن الهي عقل توجه دارد و كانت به شأن انساني آن؛ عقل در ديدگاه سعدي يك وديعه و آيت الهي در انسان است، اما كانت از استقلال و خودبنيادي عقل سخن مي‌گويد، اما هردو عقل را تقديس مي‌كنند و آن را عنصري الهي مي‌دانند كه در جهان طبيعت در وجود انسان تعبيه شده است.

سعدي، شأن عقل نظري را بر اساس آموزه‌هاي انديشمندان اسلامي پيش از خود در ارتباط با عوامل متعالي و غير انساني جست‌وجو مي‌كند، در حالي‌كه شأن عقل را كانت در بخش عملي آن يعني ارادۀ معقول مي‌جويد. هر دو در مبحث عقل نظري و محدوديت‌هاي آن براي شناخت مابعد الطبيعه همداستان و همراهند.

كانت بر اين باور است كه عقل نظري در محدودۀ خداشناسي و مسايل مابعدالطبيعي كارآيي ندارد و اگر پا در آن بگذارد، به تناقض و تعارض دچار مي‌شود.

و سعدي مي‌گويد:

رهِ عقل، جز هيچ بر هيچ نيست

بَرِ عارفان، جز خدا هيچ نيست

 (سعدي، 1369: 109)

اربابِ‌ شوق، در طلبت بي‌دلند و هوش

اصحاب فهم، در صفتت، بي سرند و پا

 (سعدي، 1364: 701)

ب: كانت بر اين باوراست كه عقل چيزي نيست جز تجلي الوهيت و سعدي نيز عقل را به سبب اتصالش به عالم اعلي تقديس مي‌كند و آن را وديعۀ الهي مي‌شمرد. غزالي در مشكاﺓ الانوار نيز همين نكته را بيان مي‌كند كه: «عقل نمونه‌اي از نور خداي تعالي است».¹⁵ (غزالي، 1964: 76).

ج: كانت و سعدي هر دو معتقدند كه انسانيت از موجوديت الهي نشأت گرفته است؛ سعدي آدمي را جانشين خدا مي‌داند و كانت جايگزين خدا. سعدي شأن انساني انسان را مرتبط با شأن الهي او تعريف مي‌كند و معتقد است كه شأن انساني انسان، همواره در ارتباط با شأن الهي او معنا مي‌يابد به همين دليل انسان، در ذهن و زبان او خليفۀ خدا ديده مي‌شود. انسان در اين نگاه، رويي به حق دارد و رويي به خلق او جامع صفات مستخلف عنه و مثال باري در ذات، صفت و فعل است، اما در نگاه كانت، شأن جانشيني و خلافت انسان به شأن جايگزيني تغيير معنا مي‌دهد. هر دو معتقدند كه اصلِ آدمي پاك آفريده شده است.

سعدي: «چو پاك آفريدت به هُش باش و پاك». (سعدي، 1369: 167).

اما سعدي به انسان آرماني مي‌انديشد و كانت به انسان چون شهروند اخلاقي زمين. هرچند هر دو انسان را فراتر از انسان طبيعي و حسي مي‌نگرند و به غايتمندي انسان معتقدند. انسان سعدي مخلوقي است كه هرچند غايت ساير مخلوقات و موجودات است، اما خود غايت بالذات نيست، ولي انسان كانت في نفسه غايت است و غايت قصواي خويش محسوب مي‌شود.

هر دو انسان را داير مدار هستي مي‌دانند انسان مداري سعدي تنها با خدا محوري شكل مي‌گيرد و احترام و تكريم انسان نيز جز در اين اتصال معنا نمي‌يابد در حالي كه در فلسفۀ كانت بر ارزش في نفسه انسان و استقلال او از هر عامل غير انساني خود قانون‌گذاري و خود غايتمندي استوار است و تعالي انسان در خودِ اخلاقي او متجلي مي‌شود نه در خودِ الهي او.

د: و از همين راه مسئله دو وجهي بودن آدمي را مطرح كرده‌اند كه بشر ممزوجي از خاك و افلاك و خير و شر است.

هـ: مسئله اختيار و ارادۀ انساني از ديگر مقولاتي است كه در انديشۀ اين دو بزرگ مي‌توان بدان پرداخت؛ آنچه در فلسفۀ كانت بيش از هر چيز ديگري بدان پرداخته شده است مبحث ارادۀ آزاد است، يعني توانايي انسان در تعيين اعمالش. ارادۀ آزاد از ديدگاه كانت، توانايي يا قدرت ذهن آدمي در گزينش شيوۀ‌ عملي يا تصميم‌گيري است بي آنكه فرد مقيد و محدود به علل، ضرورت و يا چيز ديگري باشد. (Versqwar: 1).

در انديشۀ شيخ، اختيار چنين رقم نمي‌خورد؛ سعدي كه متأثر از تفكر كسب اشعري است، اختيار انسان‌ها را به شكلي دگر مي‌بيند. براي روشن شدن اين انديشه، باز به سراغ امام ابوحامد مي‌رويم.

سخن غزالي بر اين باور است كه انسان بر افعال ارادي قدرت دارد، اما خداست كه به او اين قدرت كاسبه را بخشيده است و مراد او اين است كه خداوند افعال را مي‌آفريند و به بنده، قدرت بر فعل آنها را مي‌بخشد و به همين دليل انسان، كاسبِ اين افعال است و اختيار انسان براي انجام هركاري تابع ارادۀ اوست نه قدرت او، اتقان فعل از آن خداوند است و نيز قدرت بر تنفيذ آن نيز از جانب هموست و بنده جز اراده در برخي افعال كه او را به سوي خير يا شر متوجه مي‌سازد چيزي ندارد. به همين دليل شيخ، در مورد افعال آدمي مي‌گويد:

اي غرّه به رحمت خداوند

در رحمت او كسي چه گويد

هر چند مؤثر است باران

تا دانه نيفكني، نرويد

 (سعدي، 1364: 827)

كه گفتت به جيحون در انداز تن؟

چو افتاد، هم دست و پايي بزن

 (سعدي، 1369: 184)

در جايي ديگر مي‌گويد:

رزق اگر چند، بي‌گمان برسد

شرط عقل است جُستن از درها

ور چه كس، بي اجل، نخواهد مُرد

تو مرو در دهانِ اژدرها

 (سعدي، 1364: 115)

سعدي و غزالي هر دو نقش ارادۀ آدمي را در كسب فضايل كتمان نمي‌كنند و بر آن اصرار دارند و اراده را مرز ميان آدمي و جانوران مي‌دانند.¹⁶

و: از همين جا نكته‌اي ديگر در تمايز انديشه‌هاي كانت و سعدي رخ مي‌نمايد و آن مسئلۀ عنايت خداوند است. آنچه كانت مي‌گويد اين است كه آدمي به سعي خويش و تنها به سعي خويش به اخلاقيّات نايل مي‌آيد و شاهد فضايل را به آغوش مي‌كشد.

اما بايد دانست از همان زمان كه اخلاقِ ارسطويي وارد تفكرِ اسلامي شد فيلسوفان و متفكران مسلمان، خلاف ارسطو كه مي‌گفت آدمي با سعي خويش به فضايل اخلاقي دست مي‌يابد، كساني چون ابن مسكويه، مي‌گفتند: فضايل اخلاقي هرچند با سعي و تلاش و جدّيت به دست مي‌آيد، اما شرط لازمِ آن عنايت خداوند است، تا توفيق در تربيت اخلاقي از جانب او رفيق راه نشود رسيدن به مقصد، تضمين نمي‌گردد». (95 :1983 Abulquasom,).

سعدي نيز بر همين رأي است:

شب تاريك، دوستانِ‌ خداي

مي‌بتابد چو روز رخشنده

وين سعادت به زورِ بازو نيست

تا نبخشد، خداي بخشنده»

 (سعدي، 1364: 190)

ز: تمايز ديگر سعدي و كانت در منظومۀ اخلاقي ا‌شان اخلاق وظيفه مدارانه است كه اساس عقيدۀ كانت را تشكيل مي‌دهد. كانت بر اين باور است هنگامي كه آزادي، بنيان كردار اخلاقي قرار مي‌گيرد، هر امري كه اين آزادي را محدود كند در حكم عاملي است غير اخلاقي و نابود كنندۀ اخلاق.

پس تربيت اخلاقي كانت بر اين معيار، وظيفه مداراست و فرد به دليل پيروي از خِرَد كه خاستگاه وجدان اخلاقي است، احساس وظيفه و تكليف مي‌كند و بدون هيچ‌گونه الزام و اجبار بيروني اقدام به انجام دادن فعل اخلاقي مي‌كند، اما در نگاه سعدي هرچند اخلاق بايد ملكۀ دروني شود و خود جوش انجام گيرد، اما شيخ براي تهييج و تشحيذ مخاطب و تشويق و ترغيب او به فضايل بر تمام جوانبِ زيستي آدمي انگشت مي‌گذارد و انگيزه‌هاي مختلف او را تحريك مي‌كند تا به سمتِ فضايل روي آورد. براي نمونه مي‌توان از بخشش نام برد كه شيخ چگونه مخاطب خود را به سمت آن ترغيب مي‌كند:

1.  بخشش نام نيك از انسان باقي مي‌گذارد: «هر كه در زندگاني نانش نخورند، چون بميرد نامش نبرند». (سعدي، 1364: 184).

2.  بخشش بزرگي مي‌آورد:

 (سعدي، 1364: 55)

3.  بخشش شكرگزاري از خداوند است:

 (سعدي، 1364: 171)

4.  بخشش ذخيره آخرت است:

(سعدي، 1364: 171)

5.  بخشندگي باعث آرامش روحي است:

 (سعدي، 1369: 78)

6. بخشندگي لذت زندگي را مضاعف مي‌كند:

 (سعدي، 1369: 83)

7. بخشندگي عيب پوشي مي‌كند:

كس نبيند بخيل فاضل را

كه نه در عيب گفتنش كوشد

ور كريمي دو صد گنه دارد

كرمش عيب‌ها فروپوشد

 (سعدي، 1369: 193)

ح: تمايز مهم سعدي با كانت در‌نگاه آن دو به دين نهفته است؛

كانت دين را چنين تعريف مي‌كند: «دين به نحو درون ذهني عبارت است از شناخت تمام تكاليف به عنوان احكام الهي (kant, 1988, n6: 205) از سوي ديگر كانت، دين را روحِ خدا كه ما را به كلِ حقيقت هدايت مي‌كند مي‌داند. (kant, 1988, n6: 112)

كانت، در يك تقسيم بندي، دين را به «عبادي ـ وحياني» و «طبيعي ـ‌ عقلاني» تقسيم مي‌كند. در ديدِ او دين عبادي (Gottesdienstlichen) فاقد ارزش است. او تقرّب به خدا را نيز از طريق اعمال عبادي و انجام تشريفات ديني، نوعي بت پرستي و جادو مي‌داند (kant, 1988, n6:128-177).

او دو نوع فريبِ (Delusion) ديني را تعريف مي‌كند:

1. خرافۀ ديني: كه عبارت است از تلاش براي تقرّب به خداوند از طريق انجام اعمال عبادي.

 2. تعصب ديني: كانت معتقد است كه تعصب ديني،‌ مرگِ اخلاق عقلي است. (kant, 1988, n6: 238-239).

البته بايد توجه داشت كه كانت، ديندار معتقدي است و زندگي او بر اين موضوع، صحه مي‌گذارد،‌اما دين در ديدگاه او همان اخلاقي است كه فلسفه‌اش را برپايۀ آن بنا نهاده است. سعدي نيز دستور العمل‌هاي ديني را تنها راه رسيدن به سعادت اخروي مي‌داند و در جاي جاي آثارش به آن اشاره مي‌كند:

چه رندِ پريشانِ شوريده بخت

چه زاهد، كه برخود كند كار سخت

به زهد و ورع و كوش و صدق و صفا

وليكن، ميفزاي بر مصطفي

 (سعدي، 1369: 118)

البته سعدي دين مقلدانه را نمي‌پذيرد: «عبادت به تقليد گمراهي است». (سعدي، 1369: 178)

و دين را با شناخت و آگاهي توأم مي‌داند: «خُنُك رهروي را كه آگاهي است». (سعدي، 1369: 178)

و يا: «رونده بي‌معرفت مرغِ بي پر است». (سعدي، 1364: 185)

اما دين او عقلاني نيست به وسيلۀ قلب شناخته مي‌شود و يقين حاصل مي‌كند. آنچه در انديشۀ سعدي و غزالي در مورد عبادات ديده مي‌شود اين است كه نبايد تنها به جنبۀ ظاهري آن اكتفا كرد، دغدغۀ اصلي آنها اين است كه تأثير اين عبادت‌ها را بر درون انسان‌ نمايان سازند، غزالي توجه‌ اي خاص به باطن عبادات دارد، اما به هيچ وجه از ظاهر آن عدول نمي‌كند. (غزالي، 1409: 89).

سعدي نيز بر اين باور است:‌

طاعت آن نيست كه بر خاك نهي پيشاني

صدق پيش آر كه اخلاص به پيشاني نيست

 (سعدي، 1364: 708)

طريقت به جز خدمتِ خلق، نيست

به تسبيح و سجّاده و دلق نيست

 (سعدي، 1369: 55)

6. تشابهات سعدي و كانت در تربيت اخلاقي

اما بخش ديگري كه مي‌تواند انديشه‌هاي سعدي و كانت را بيش از بيش به هم نزديك كند، مسئله تربيت اخلاقي (Moral Education) است. كانت تعليم و تربيت را كاملاً امري اخلاقي مي‌داند كه بي‌تمسك به آن تعليم و تربيت نامفهوم و عقيم خواهد ماند. (Pinar,1996: 89). او براي تعليم و تربيت منزلتي رفيع قايل است؛ از منظر او انسان تنها به واسطۀ تعليم و تربيت است كه مي‌تواند انسان شود. او مي‌گويد: «آدمي چيزي جز آنچه تربيت از او مي‌سازد، نيست». (Kant, 1991: 2).

كانت معتقد است استعدادهاي انساني در صورتي به طور كامل بروز مي‌كند كه موجودي با طبيعت برتر از انسان، تربيت او را به عهده گيرد اساسي‌ترين اصول تربيتي كانت در كتاب Education او ديده مي‌شود كه مي‌توان اصول مشترك تربيت اخلاقي او و سعدي را بر مبناي همين كتاب به شرح زير چنين برشمرد:

الف: كانت: «خداوند چنين خواسته كه انسان مستقل از غريزه به كمك عقل به فضايل دست يابد». (Kant,1991: 10)

خور و خواب تنها طريق دَد است

براين بودن آيين نابخرد است

خنك نيك بختي كه در گوشه‌اي

به دست آرد از معرفت توشه‌اي

 (سعدي، 1369: 145)

ب: كانت: خداوند به آدمي چنين فرموده: «به دنيا آي كه تمايل به خير را به تو ارزاني داشته‌ام بر توست كه آن را بپروراني،‌ خوشبختي و بدبختي تو به خودت بستگي دارد». (kant, 1991: 11)

تو خاموش اگر من بهم يا بدم

كه حَمّال سود و زيان خودم

 (سعدي، 1369: 170)

ج: كانت: بشر ذاتاً شرور نيست و در انسان چيزي جز خير و خوبي وجود ندارد (kant, 1991: 13).

«چو پاك آفريدت به هُش باش و پاك». (سعدي، 1369: 167)

د: كانت: نظام تربيتي ما بايد كودكان را براي فردا تربيت كند. (Morsy,1993: 794).

بياموز پرورده را دسترنج

وگر دست داري چو قارون به گنج

مكن تكيه بر دستگاهي كه هست

كه باشد كه نعمت نماند به دست

به پايان رسد كيسه سيم و زر

نگردد تهي كيسۀ پيشه ور

چه د اني كه گرديدن روزگار

به غربت بگرداندش در ديار

چو بر پيشه‌اي باشدش دسترس

كجا دست حاجت بَرَد پيش كس؟

 (سعدي، 1369: 169)

هـ: كانت: اگر انتظار داريم كه اصلاح وضع جامعه توسطِ حُكام صورت گيرد، بايد نخست تغييري در تعليم و تربيت شاهزادگان و فرزندان اُمرا به وجود آورد زيرا از زمان‌هاي دور،‌تربيت ايشان اشتباه رخ داده است... مَثل ايشان همچون درختي است كه شاخ و برگ خود را به هر طرف كه خواسته گسترانيده‌اند (Kant,1991: 15-18).

«يكي از فضلا تعليم ملك‌زاده‌اي همي داد و ضرب بي محابا زدي و زجر بي‌قياس كردي. باري پسر از بي‌طاقتي شكايت پيش پدر بُرد و جامه از تن دردمند برداشت. پدر را دل به هم برآمد، استاد را گفت كه پسران آحادِ رعيت را چندين جفا و توبيخ روا نمي‌داري كه فرزندا مرا، سبب چيست؟ گفت:‌ سبب آنكه سخن انديشيده بايد گفت و حركت پسنديده كردن همۀ خلق را علي العموم و پادشاهان را علي الخصوص... پس واجب آمد معلم پادشه زاده را در تهذيب اخلاق خداوند زادگان. «انتبهم الله نباتاً حسنا» اجتهاد از آن بيش كردن كه در حق عوام». (سعدی، 1364: 154).

و: كانت:‌ خوشبختي بدون تربيت اخلاقي غيرممكن است (شاتو: 1369: 194).

دشمن به دشمن آن نپسندد كه بي‌خِرَد

بانفس‌خودكندبه‌ مرادوهواي خويش

 (سعدي، 1364: 796)

ز: كانت: تـعليماتِ اخـلاقي را بايد از خردسالي به كودكان آموخت (Kant,1991: 23).

هركه در خرديش ادب نكنند

در بزرگي فلاح از او برخاست

چوب تر را چنانكه خواهي پيچ

نشود خشك، جز به آتش، راست

 (سعدي، 1364: 154)

ح: كانت:‌ خداوند آنچه براي خوب بودن لازم است را در ما به وديعه گذاشته است؛‌ تربيت اخلاقي بايد بدي‌هاي انسان‌ها را مهار كند تا به خوبي بازگردند. (kant, 1991: 28).

مرو از پي هرچه دل خواهدت

كه تمكين تن نور جان كاهدت

كند مرد را نفس امّاره خوار

اگر هوشمندي، عزيزش مدار

اگر هرچه باشد مرادت خوري

ز دوران، بسي نامرادي بري

 (سعدي، 1369: 147)

ط: كانت:‌ ياد دادن، دوري گزيدن از سستي و كاهلي و تحمل رنج و سختي از مهم‌ترين اصول تربيت اخلاقي است و تمايل به تن پروري بزرگ‌ترين آفت آن به حساب مي‌آيد. (kant, 1991: 96).

خردمند و پرهيزگارش برآر

گرش دوست داري به نازش مَدار

به خُردي درش زَجر و تعليم كن

به نيك و بدش وعده و بيم كن

 (سعدي، 1369: 164)

ي: كانت: تربيت اخلاقي بايد متعادل صورت گيرد كه از طرفي منجر به روحيۀ بندگي كودك نگردد و از سوي ديگر به زورگويي او كمك نكند. (kant, 1991: 101)

درشتي و نرمي به هم در بِهْ است

چو فاصد كه جرّاح و مرهم نِهْ اَست

درشتي نگيرد خردمند پيش

نه سستي كه ناقص كند قدر خويش

نه مرخويشتن را فزوني نهد

نه يكباره تن در مذلت دهد

 (سعدي، 1364: 175)

ك: كانت: بايد تلاش كرد كه علم و عمل را به كودكان آموخت تا با به كارگيري علم و عمل معرفت و دانش آنها وحدت گيرد. (kant, 1991: 106).

هر علم را كه كار نبندي چه فايده

چشم از براي آن بود آخر كه بنگري

 (سعدي، 1364: 754)

هر كه علم خواند و عمل نكرد بدان ماند كه گاو راند و تخم نيفشاند. (سعدي، 1364: 179).

ل: كانت: بايد به كودك راست‌گويي و صداقت را آموخت تا بنيان و اساس شخصيتش بر اين اصل شكل گيرد (kant, 1991: 108).

اگرراست سخن گويي ودر بند بماني

بِهْ زان كه دروغت دهد از بند رهايي

 (سعدي، 1364: 188)

«دروغ گفتن به ضربت لازم ماند كه اگر نيز جراحت درست شود، نشان بماند چون برادران يوسف كه به دروغي موسوم شدند نيز به راست گفتن ايشان اعتماد نماند». (سعدي، 1364: 188)

م: كانت: كودك بايد ياد بگيرد كه صريح باشد. (kant, 1991: 108).

گرمن سخن درشت نگويم تو نشنوي

بي‌جهد از آينه نبرد زنگ صيقلي

 (سعدي، 1364: 756)

«حق گوي را زبان ملامت بود دراز». (سعدي، 1364: 756)

ن: كانت:‌ نخستين گام در تربيت اخلاقي اين است كه جوان يادگيرد از شهوت دوري گزيند و تحمل و كفّ نفس پيشه كند. (kant, 1991: 123).

«جوان، سخت مي‌بايد كه از شهوت بپرهيزد». (سعدي، 1364: 192)

س: كانت: بر اساس فهم كودك و نوجوان بايد مطالب اخلاقي براي آنها ارائه شود. (kant, 1991: 134).

نگويم سماع اي برادر كه چيست

مگر مستمع را بدانم كه كيست

گر از برج معني پَرَد طير او

فرشته فرو ماند از سير او

اگر مردِ لهو است و بازيّ ولاغ

قوي‌تر شود ديوش اندر ‌دماغ

چه مرد سماع است شهوت پرست؟

به آواز خوش خفته خيزد، نه مست

پريشان شود گل به باد سحر

نه هيزم كه نشكافدش جز تبر17

 (سعدي، 1369: 112)

ع: كودك را بايد از ابتدا عزتمند بار آورد (kant, 1991: 136).

«حكيمان گفته‌اند آب حيات اگر فروشند، في‌المثل به آب روي، دانا نخرد، مردن به علت، بِهْ از زندگاني به مذلت». (سعدي، 1364: 103).

* يادداشت‌ها و فهرست منابع فارسي، عربي و انگليسي اين مقاله كه بالغ بر 57 منبع مي‌باشد، در سايت سعدي‌شناسي به نشاني www.sadishenasi.com  قابل دسترسي است.

© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است.

نوشته شده در تاریخ: 1392/2/27 (1579 مشاهده)