سعدي و سيرت پادشاهان مدخلي بر بحث سعدي و تجدّد عباس ميلاني
سعدي اوج و انتهاي «عصر نوزايش‌ِ» سقط شده ايران بود.1 در سده‌هاي چهارم و پنجم و ششم هجري،دهم و يازدهم و دوازدهم ميلادي، بزرگاني چون فردوسي، ابن سينا، خيام و بيهقي، فرهنگي پويا و پاينده و به‌قول مجتبي مينوي «درخشنده‌ترين دوره تاريخ ملت ايران»2 را پي ريختند. بسياري از اجزاء مهم اين فرهنگ،همسو و گاه گاهي پيشتر از غرب، به سوي نوعي تجدد سياسي و فرهنگي ره مي‌سپرد، اما نخست مغولان وهجومشان و سپس آن دسته از سلاطين صفويه كه مي‌خواستند ايمان و ايقان فقه و شريعت را جانشين‌جويندگي و شك فلسفي كنند، بيشتر اجزاء خردمدار و بالقوه تجدّد زاي ايران را از پويش و پيشرفت ناگزيرخويش واداشتند و چنين بود كه «نوزايش ايران» سقط شد. سعدي و آثارش را مي‌توان عصاره اين عصر وبازتاب مهم‌ترين تنش‌ها و كشش‌هاي آن دوران دانست. كمتر كسي چون او تجسم فرهنگ زمان خويش وطنين ذهن و زبان فارسي در آن روزگار پر مخاطره و در حال گذار بود. ملك الشعراء بهار از اين هم پيش‌ترمي‌رفت و معتقد بود «سعدي نتيجه تعاليم فردوسي و سنايي، زبده سخنان حكمت‌آموز و تعاليم روح پرور ولطيف ادباي يونان، ايران، هند، عرب، عجم...»3 است.
در عين حال، اگر قول محمد علي فروغي را بپذيريم، بايد سعدي، اين «افصح المتكلمين» و «شاعر سهل وممتنع گو، شاعر زبان آفرين»4 را نه طنين تاريخ و زبان آن روزگار كه معمار زبان امروزمان بدانيم. فروغي‌مي‌گفت: «اهل ذوق اعجاب مي‌كنند كه سعدي هفتصد سال پيش به زبان امروزي ما سخن گفته، ولي حق اين‌است كه... ما پس از هفتصد سال به زباني كه از سعدي آموخته‌ايم سخن مي‌گوييم»5. امرسون (Emerson)شاعر پر آوازه آمريكايي، گلستان را از لحاظ فخامت فكرو عمق انديشه و طراوت داستاني، همطراز انجيل‌هامي‌دانست6 و حبيب يغمايي مي‌گفت: «سعدي پيامبر فارسي است. معجز او زبان او».7
هدف من در اين جا سنجش چند و چون داعيه پيامبري سعدي نيست. صرفاً مي‌خواهم باب اول گلستان رادر باب «سيرت پادشاهان» بازخواني و حلّاجي كنم. به هيچ روي مدعي شناخت ساخت كل انديشه سعدي‌نيستم. چنين شناختي تنها پس از كاوش ژرف و دقيق در همه جوانب كليات آثار او و تنها پس از ارزيابي دقيق‌جزييات زندگي و زمان او شدني است، اما متأسفانه هنوز نه تنها زندگي نامه جامع و معتبري در باب سعدي‌به فارسي نگارش نيافته، بلكه حتي متن منقّح كليات او هم در دست نيست. گلستان و بوستان البته تنها استثناءاين قاعده‌اند كه هر دو چند سال پيش به همت والاي دكتر يوسفي چاپي معتبر و موثق و عاري از اغلاط يافت.8غرض من در اين جا طرح اين پرسش است كه آيا در پس‌ِ ظاهر از هم گسيخته حكايت‌ها و شعرهاي باب اول‌گلستان، نظريه سياسي و فلسفي واحدي سراغ مي‌توان كرد؟ آيا هانري ماسه درست مي‌گفت كه «در گلستان،حكايت‌ها بدون هيچ ارتباطي دنبال هم قرار گرفته است»؟9 آيا بايد كماكان، مانند كساني چون علي دشتي، اين‌گمان را پذيرفت كه گلستان «مانند كشكول يا جُنگ، مجموعه‌اي است از آن چه سعدي در طي سي و چند سال‌سير و سياحت، ديده و شنيده»؟10 آيا بايد بپذيريم كه اين «كشكول» در چند روز، يا چند هفته، به تعجيل فراهم‌آمده و «آن چه را فرنگيان «سيستم» مي‌گويند، ندارد. يعني در اين كتاب روشي استوار كه تمام فصول برمحور انديشه‌اي دور بزند و نويسنده تمام اطلاع و زبردستي خود را براي قبولاندن آن فكر اساسي و اقناع‌خواننده به كار ببرد، نمي‌يابيم»؟11 آيا بايد اين قول هانري ماسه را پذيرفت كه «اگر بخواهيم در انديشه‌هاي‌سعدي ـ كه وي به اصطلاح به صورت تفنن آنها را به خواننده القاء مي‌كند ـ نظمي منطقي ايجاد كنيم تقريباً ازشيوه شاعر دور شده‌ايم»؟12 مي‌خواهم ببينم اگر انديشه‌اي منسجم در باب اول يافتني است، اساس اين‌انديشه كدام بود و با تجربه تجدد در ايران چه ربطي داشت؟ آيا حق با كسروي است كه گلستان را «گواه‌تاريخي ديگري به پستي انديشه‌هاي مردم و آكندگي مغزهاي آنان» مي‌دانست و مي‌گفت سعدي «همه‌اش غزل‌مي‌بافد، قصيده مي‌سازد، سخن از يار مي‌گويد، چاپلوسي به پولداري مي‌نمايد و پندهاي بي خردانه‌مي‌دهد»؟13 آيا اين قول هانري ماسه پذيرفتني است كه سعدي «به وضوح طرفدار پادشاهي و نظم است» وجوهر جهان بيني‌اش را در اين اصل خلاصه مي‌توان كرد كه «مهتري در قبول فرمان است»؟14 آيا سعدي كه‌در نظاميه بغداد و در مكتب غزالي تلمّذ كرده بود و به فقه اشعري دلبستگي داشت، تا چه حد در شناخت وارزيابي سيرت پادشاهان از اصول و احكام فقهي مايه مي‌گرفت؟
پيش از هر چيز، ذكر چند نكته مجمل درباره روش نقد و شناختي را كه در اين جا به كار گرفته‌ام لازم‌مي‌دانم. به گمان من هر كتاب نوعي متن (Text) است و هر متن و هر فصل و هر باب و هر عبارت خود نوعي‌روايت است.15 هر عبارت، به رغم نيّت يا آگاهي عبارت پرداز، ناگزير از زير ساختي فكري و ايدئولوژيك‌برخوردار است. هر متني در بطن سلسله به هم پيوسته‌اي از روابط اجتماعي، گمان‌هاي تاريخي و مفروضات‌فلسفي شكل مي‌پذيرد.16 ساخت‌هاي فكري گاه با نظم سياسي و فكري حاكم در نزاعند و گاه هدفي جز تثبيت‌نظم موجود ندارند. انديشه (يا ايدئولوژي) مستتر در يك متن الزاماً مشابه و مساوي با انديشه راوي آن متن‌نيست. چه بسا كه راوي واحدي، در متون گونه‌گون، يا حتي در بخش‌هاي مختلف متني واحد، انديشه‌هايي گاه‌متضاد و متناقض را ملاط روايت خود مي‌كند. حتي اگر اين قول را بپذيريم كه سعدي «مدينه فاضله‌اي را كه‌مي‌جسته در بوستان تصوير كرده»17 و در گلستان مي‌خواسته «انسان و دنيا را آن چنان كه هست توصيف‌كند»18 باز هم شكي نمي‌توان داشت كه ذهنيت پيچيده و متحول انساني رند و خردمند در پس هر دو روايت‌موج مي‌زند. اين جا مي‌خواهم فقط ذهنيت مستتر در يك باب از گلستان را بشناسم.
كلمات هيچ كدام معنايي مطلق ندارند و معناي هر يك از سويي در بافت روايت و از سويي ديگر در ذهنيت‌خواننده‌اي كه به سراغ آن عبارت آمده، صورت مي‌بندد. معاني مجردِ كلمات، يعني آنچه در لغتنامه‌ها وفرهنگ‌ها مي‌يابيم، ايستا و مجردند و تنها نقطه عزيمت كارِ شناخت واقعي واژه و روايت مي‌توانند بود. تركيب‌دو كلمه معناي هر دو كلمه را دگرگون مي‌كند و معناي مركب اين كلمات خود بالمآل به جايگاهشان در كل‌روايت و به جهان فكري مخاطب اين عبارت باز بسته است. به ديگر سخن، خواندن كاري انفعالي و غير خلاق نيست. هر خواننده نقشي اساسي در تعيين معناي متن بازي مي‌كند.19 به همين خاطر، آثار ماندگاري چون‌گلستان را هر نسلي از نو مي‌خوانند و معاني اين گونه متون، بسان پديده‌هايي تاريخي، پيوسته در تغيير وتحولند. گلستان ما با آنچه رستم الحكما يا قائم مقام فراهاني از اين كتاب مي‌فهميدند، تفاوت‌هايي اساسي‌دارد. حتي مي‌توان ادعا كرد كه تنها متوني به سلك آثار «ماندگار» (canon) مي‌پيوندند كه ساخت و بافت‌فكري و روايي‌شان اين تحول گريزناپذير تعبيرها و تأويل‌ها را برتابد و به آيينه‌اي ماند كه هر كس و هرنسلي، نقشي از رخ خويش در آن بتواند ديد.20
هر متني، سواي معاني ظاهريش و جدا از آن چه راوي آگاهانه سوداي القايش را در سر مي‌پخته، همواره«ناخودآگاهي» نيز در بر دارد كه زوايا و ظرايفش اغلب بر خودِ راوي هم روشن نيست. همان طور كه تعبير هرخواب بر خود خواب بيننده روشن نيست، تعبير هر متن هم الزاماً بر راوي آن شناخته نيست. به علاوه،مي‌دانيم كه در تعبير خواب، همه جزييات خواب اهميت دارند و گاه رمز و معناي خواب، يعني نحوه ربطش باهمان «ناخودآگاه» را در نكته‌اي جزيي و با ظاهر بي‌اهميت سراغ بايد كرد.
در پس‌ِ هر عبارت، هر چند هم كه ساده باشد، ناگزير نوعي «پي رنگ» (يا «طرح و توطئه» plot) نهفته است.تركيب كلمات در يك عبارت، در يك فصل يا در يك كتاب هم بدون اين «پي رنگ» شدني نيست. يافتن اين «پي‌رنگ» در روايت داستاني به اندازه روايات تاريخي و غير داستاني اهميت دارد.21 گاه براي يافتن اين «پي رنگ»بايد گسست‌هاي موجود در پس‌ِ ظاهر يكدست روايتي يكپارچه را جُست و زماني كه متني چون گلستان را درمدّ نظر داريم، بايد ببينيم كه آيا در پس از هم‌گسيختگي ظاهري آن، حكايتي يا فلسفه‌اي يكپارچه سراغ مي‌توان‌كرد. در اين كار، همه چيز متن، از تركيب كلمات و گزينش واژه‌ها گرفته تا نكات مؤكد يا محذوف آن، همه محل‌اعتنا و حايز اهميتند. همان طور كه در تعبير خواب، اتفاقي بي علت و تصادفي صرف محلي از اعراب ندارد، درتعبير متن هم هيچ يك از ظرايف و جزييات شكل و محتواي آن را تصادفي نمي‌توان دانست. در يك كلام، درپس‌ِ شگردهاي روايتي و سبك كلامي، بالمآل، نوعي نظريه شناخت و نظر گاهي فلسفي نهفته است و از جمله‌كارهاي نقد، يكي هم بر كشيدن همين نظريه و باز نماياندن رابطه آن با شكل و محتواي متن است.
مي‌دانيم كه سعدي در گلستان و باب اول آن از سبكي ملهم بود كه نَسَب آن را به مقامه نويسي تأويل‌كرده‌اند. گفته‌اند مقامه، به سان يك نوع روايي، در اصل به ادب عرب تعلق داشت. مي‌گويند سعدي «از اسلوب‌مقامه نويسي آن چه را با طبيعت زبان فارسي و پسند فارسي زبانان سازگار مي‌دانسته اقتباس نموده» و«شيوه سهل و ممتنع و ايجاز» را در برابر «اسلوب اطناب و دشوار نويسي مقامات» قرار داده است.22 در حالي‌كه مقامه نويس فارسي، قاضي حميدالدين «در پرداختن منشآت خويش بيشتر به كتاب و دفتر و فرهنگ و لغت‌و آثار اديبان و دانشمندان سلف و رساله‌هاي صنايع لفظي و علم‌هاي بديع و معاني و بيان رمز» عنايت داشت،سعدي «به عمد مي‌كوشد كه بيانش تا آن جا كه در فصاحت و زيبايي خللي وارد نيارود، به زبان و بيان عامه تاسر حد امكان نزديك باشد».23
علاوه بر تهذيب زبان مقامه، سعدي تغييرات مهم ديگري نيز در اين نوع پديد آورد. مي‌گويند بر خلاف‌ساخت سنتي و قالبي مقامه، سعدي روايتش را به تأسي از سنّت ساده نويسي كه در ايران دو سده پيش از اورواج داشت، ساده و متحول كرد؛ قالب مألوف را شكست؛ طول و بافت حكايت‌ها را به فراخور موضوع بلند وكوتاه ساخت، گاه براي حكايات خويش قهرمانان خيالي تازه‌اي آفريد و زماني رخداده‌هاي واقعي زندگي‌خويش را ملاط داستان كرد و گاه نيز خود را به عنوان ناظر و حاضر در داستاني خيالي، به متن روايت واردساخت.24 همان طور كه پيشتر هم گفتم، به گمان من هر نوآوري سبكي، از جمله بدايع و بدعت‌هاي سعدي، بانوآوري‌هاي فكري ملازمند. مشكل بتوان اين قول دشتي را پذيرفت كه منظور سعدي از نگارش گلستان«تدوين محفوظات و مسموعات و مشاهدات نويسنده است (بدون تصرف)»25. اگر بخواهيم رابطه سعدي با نوزايش آن زمان و تجدّد اين زمان را بشناسيم، آن گاه بايد با دقت بيشتر در اين نوآوري‌هاي سبكي غور كنيم وآنها را در چشم اندازي فراخ‌تر بسنجيم. به طور خاص، بايد آنها را با تحولات اروپا، كه نخستين تجربه‌كامياب تجدد در آن جا رخ نمود، قياس كنيم. با چنين سنجش تطبيقي، به گمانم، به اين استنتاج خواهيم رسيدكه سياق و ساخت انديشه و زبان سعدي از بسياري جهات همسو و همساز تجدّد بود و در آن لحظه تاريخي،او به هيچ روي از آن دسته از اهل فكر و قلم اروپا كه پيشتازان تجدد بودند، عقب نبود. بر عكس، در بسياري ازموارد، سعدي زودتر از نويسندگان غربي به اصول راهگشاي تجدّد دست يافت و آن اصول را در آثار خويش‌به كار بست.
بيش و كم هم زمان با سعدي، دانته شاعر بزرگ ايتاليا، در نوشته‌اي بحث‌انگيز، به ضرورت استفاده ادبي‌از زبان روزمره مردم اشاره كرد.26 مي‌دانيم كه ورود زبان روزمره به عرصه ادب روي ديگر سكه آغازدموكراسي، يعني ورود عوام به عرصه سياست است.27 به تدريج نه تنها زبان و اصطلاحات و لهجه‌هاي‌عوام كه ذهنيات و معضلات هستي اجتماعي و فردي آنان نيز به ادبيات راه يافت. فردگرايي، و مهم‌تر از آن،ضرورت ابراز وجود فردي (self - assertion) به اصلي مهم در عرصه ادب، سياست، اقتصاد و انديشه بدل‌شد.28 حدود دويست سال بعد از سعدي، در «جدال سعدي با مدعي در ]بيان[ توانگري و درويشي» به استقبال‌اين مباحث سروانتس نه تنها ذهن و زبان عوام و ملاط كار خود قرار داد، بلكه خويش را هم، با نام واقعي خود،وارد روايت نمود و بدين سان زمان جديد را آفريد.
سواي زمان، نوع ادبي ديگري نيز تالي اين تحولات بود. دوباره حدود دويست سال بعد از روزگار سعدي،مونتني (Montaigne) (1533 ـ 1592) نخستين مقاله را به قلم آورد.29 مي‌گفت مقاله بخشي از تلاشش براي‌برگذشتن ازهستي عارضه انسان است. در هر مقاله مي‌خواست يك جنبه از واقعيت انسان را از منظر واحد يك‌راوي حلّاجي كند و در اين راه اغلب تجربيات شخصي خويش را محور مقالات خود قرار مي‌داد. مي‌گفت‌رغبتش به مقاله نويسي زماني پديدار شد كه مرگ دوستي گفتار با او را ناميسر ساخت.30
نَسَب مقاله مونتني را به نوع ادبي خاصي در قرون وسطي تأويل كرده‌اند كه در آن كلمات قصار و شعر وحكمت در كنار هم، چون كشكولي، فراهم مي‌آمد. رد پاي اين ريشه تاريخي را در مقالات مونتني مي‌بينيم. اونيز در نوشته‌هايش از كلمات قصار و شعر بهره مي‌جست و سبك روايتش را از تكلّف نثر قرون وسطي دور وبه زبان قابل فهم عوام نزديك مي‌كرد.31
بيش از صد سال بعد از مرگ سعدي، كتاب مقدس را براي نخستين بار از لاتين به انگليسي برگرداندند.مترجم انگليسي انجيل‌ها را ـ كه بخش اعظم آن چه امروز از كتاب مقدس به انگليسي مي‌خوانيم حاصل كاراوست ـ به خاطر جسارتش در ترجمه اين كتاب و به جرم الحاد، به آتش سوزاندند. ديري نپاييد كه لوتر، رهبرجنبش پروتستان‌ها، كتاب مقدس را به آلماني برگرداند و اعلان كرد كه موعظه‌هاي هفتگي خويش را به زبان‌آلماني ايراد خواهد كرد. به تدريج، به مدد آثار كساني چون چاسر، بوكاچيو،سروانتس و شكسپير، زبان‌هاي‌محلي به ملاط هويّت نوپاي پديده نوظهوري به نام «ملت»هاي اروپا بدل شد. اين هويت نوزاد ملي را همزادتجدد دانسته‌اند.32 نيم نگاهي به تاريخ ايران و آثار بزرگاني چون فردوسي و سعدي آشكارا نشان مي‌دهد كه‌از اين بابت تجربه ايران با غرب تفاوت داشت. سده‌ها پيش از پيدايش زبان‌هاي ملي در اروپا، ايرانيان از هويتي‌محكم و خود بنياد بر شالوده زبان فارسي برخوردار بودند و سعدي سهمي بي بديل در حفظ و حراست اين‌هويت و شالوده آن داشت. به علاوه سعدي لوتروار، تعدادي از آيات قرآن را به زبان ساده و زيباي خوش وگاه به دخل و تصرفي، به فارسي برگرداند و آنها را در كنار امثال و حكم و اشعار فارسي و عربي وارد روايت‌خود كرد.
البته استفاده از زبان محلي تنها بدعت لوتر نبود. او مي‌گفت كليسابايد از جيفه‌هاي جهان و وساوس‌شيطاني سياست دامن بپيرايد و به غور در عوالم معنوي بسنده كند. او و پيروانش كيش فقر پرستي مسيحيان‌كاتوليك را بر نمي‌تابيدند و ثروت اين جهان را از مواهب و آيات الهي مي‌دانستند.33 اگر كليساي كاتوليك‌دست كم در ظاهر جانب فقرا را مي‌گرفت و بهشت را ميراث مساكين مي‌شمرد و وعده مي‌كرد كه اغنيا را در آن‌راه و جايي نيست، لوتر توانگران را بندگان برگزيده خدا مي‌شمارد.
در اين جدال خونين و ديرپا، تنها يك نفر در اروپا به ناكامي كوشيد ميان دو قطب افراطي راهي به سوي‌اعتدال بيابد. نامش اراسموس (Erasmus) بود. او را والاترين تجسم انديشه‌هاي عصر نوزايش و اصول‌انسان گرايي‌ِ ملازم آن مي‌دانند. دوباره مي‌بينيم كه بيش و كم صد و پنجاه سال پيش از آن كه مدح و ذّم‌توانگري و درويشي به يكي از مباحث عمده تجدد اروپا بدل گردد، سعدي، در «جدال سعدي با مدعي در ]بيان[توانگري و درويشي» به استقبال اين مباحث رفت و نظراتي طرح كرد كه بي شباهت به اراسموس نبود. گر چه‌هانري ماسه، در تحقيق درباره سعدي، شباهتي ميان سعدي و اراسموس سراغ كرده و آن دو را «به سبب‌نحوه زندگي و طنز شيرين»34 شان قياس‌پذير دانسته، اما اعتدال سعدي در بحث توانگري و درويشي را هم‌مي‌توان از موارد شباهت اين دو شخصيت دانست. سعدي از سويي مي‌گفت توانگران «مشتي متكبّر، مغرور،معجب، نفور، مشتعل مال و نعمت، مفتتن جاه و ثروت»اند (ص 164) و از سويي ديگر، دويست سال پيش ازپيدايش جنبش اصلاح دين، مي‌گفت «صاحب دنيا به عين حق محفوظ ]است[» (ص 165).
به علاوه، هنرمندان گونه‌گون ـ از شاعر و نويسنده تا نقاش و مجسمه ساز ـ كيش تن ستيزي قرون‌وسطايي را كه آگوستين قديس مبلّغ و مناديش بود و به اعتبار آن تن انسان و خواست‌ها و شهوت‌هاي‌جسماني جملگي از وساوس شيطانيند، به زير تيغ نقد كشيدند و با گريز از قيد و بندهاي كليسا و الهيات و بارجعت به هنر كلاسيك يونان و روم، انسان را و زيبايي خواست‌هاي تن او را ستودند. شرح سعدي ازكاميابي‌ها و هوس بازي‌هاي خود و ديگران، اين حكمش كه «عيش و طرب ناگزير است» اشارتش به «سر وسرّي» كه به عنفوان جواني با شاهدي داشت، يعني دقيقاً همان نوع داستان‌هايي كه برخي از آنها را فروغي، درتصحيح كليات سعدي، به خاطر مطالب «ناپسند و ركيك» آنها يكسره حذف كرد35 و بعضي ديگر را منتقدان‌آزاد انديش امروزي چون دشتي «اعتراف به فسق» و «مباهات» به «يك روش غير انساني»36 مي‌دانند، همه‌درست در زماني صورت مي‌گرفت كه در اروپا نيز نويسندگاني چون چاسر و بوكاچيو، گاه سال‌هاي بعد ازسعدي با طرح اين گونه مسايل به مصاف تنگ نظري‌هاي كليسا و كشيشان مي‌رفتند و مي‌كوشيدند هنر وسياست را از زير نگين الهيات خارج كنند و به پيدايش جرياني كمك كردند كه اجزاء به هم پيوسته‌اش را عصرنوزايش و آغاز تجدد خوانده‌اند.
به رغم شهرت سويي كه ماكياول به عنوان متفكري اخلاق گريز پيدا كرده ـ و بخش مهمي از اين بدنامي راقاعدتاً بايد نتيجه اين واقعيت دانست كه آثار او براي بيش از دو سده در سياهه آثار ممنوعه كليساي كاتوليك‌بود ـ امروزه بسياري از مورخان تاريخ انديشه معتقدند كه او زودتر از هر كس سرشت تحولات ملازم با تجددرا دريافت.37 مي‌گويند او مي‌دانست كه عصر مشروعيت ظل‌ّ اللهي، يعني دوران مشروعيت مبتني بر قوانين‌آسماني يا عنايت الهي، به سر و عصر سياست عرفي فرا رسيده است. مي‌گفت حاكم جديد بايد مشروعيت‌قدرت خويش را خود فراهم كند و خطابش به همين حكام بود. مدعي بود كار داوري اخلاقي را بايد از كاروصف واقعيت‌هاي عالم سياست جدا كرد و بي پروا تذكر مي‌داد كه هدف او نه تصوير گونه‌اي از جهان مطلوب‌سياست كه وصف جهان واقعي آن بود. شايد آنان كه گاه به طعنه و كنايه سعدي را ماكياول ايران مي‌دانستند،ندانسته به نكته تاريخي مهمي اشارت داشتند. به گمان من، شكل و محتواي باب اول گلستان نشان مي‌دهد كه‌بر خلاف قول بسياري از متجددان ايراني كه خصم سعدي بودند و آثارش را بي مقدار مي‌دانستند، سعدي را،كه به راستي به قول ضياء موحد، «سنّت‌شناس و سنّت آفرين» بود، بايد از مهم‌ترين مناديان جنبه‌هاي مهمي‌از تجربه ناكام تجدد در ايران دانست. انگار روشنفكران تجدد طلب غرب زودتر از ما مي‌دانستند كه سعدي هم‌كيش و هم مسلك آنان است. از هوگو گرفته تا ديدرو همه نه تنها از او «متأثر شدند» 38 كه هر كدام درستايشش مقاله‌اي نوشتند. در مقابل، بسياري از متفكران نسل اول تجدد خواهي ايراني، كه گاه مقهور لعاب‌غربي تجدد بودند، اغلب بر اين گمان بودند كه تجدد را تنها بر ويرانه سنّت ايراني بنا مي‌توان كرد. سنت‌ستيزي را شرط لازم تجدد خواهي مي‌دانستند و مانند مجله تجدد در تبريز شعار مي‌دادند كه «نترسيد،نوشتجات پيشينيان را با آب بي قدري و انتقاد بشوييد.»39 حال آن كه تجدد واقعي بيش از هر چيز نوعي‌خودشناسي نقّاد است. اگر از تجدد تكرار طوطي وار تجربه غرب را مراد نكنيم، آن گاه مي‌بينيم يكي از وجوه‌اصلي تجدد، نوزاياندن جنبه‌هاي بارور سنتي است كه زير بار تنگ نظريه‌هاي الهيات مكتوم و مسكوت مانده‌بود. در يك كلام، تجدد ايران نيز در گرو بازخواني دقيق و نقادانه متوني چون گلستان است.
از سبك روايي گلستان بياغازم. اگر مقامه نويسي را نوعي «تمرين در فن انشاء و آشنايي با اساليب‌مختلف نثر»40 بدانيم و به ديگر سخن، آن را نوعي «معركه‌گيري كلام»41 بخوانيم، آن گاه مي‌بينيم بيش و كم‌همه تغييراتي كه سعدي در اين نوع ادبي پديد آورد، نثر فارسي را براي انواع ادبي تجدد آماده‌تر ساخت. ازسويي مي‌دانيم كه به رغم استفاده سعدي از كلمات و عبارات عربي، به خصوص در قياس با سنّت نثر فارسي‌عربي زده كه بلافاصله پس از او رواج پيدا كرد، او سعي وافر داشت كه ساخت و بافت عبارات فارسي را ازقاعده‌ها و قالب‌هاي عربي مصون نگاه دارد. حتي گفته‌اند كه وقتي به عربي شعر مي‌گفت و نثر مي‌نوشت، بازهم دستور زبان و ضرب آهنگ و لحن فارسي را چون دژ مستحكمي براي دفاع از هويت ملي ايران پي ريخت،سعدي نقشي اساسي در حراست اين دژ و استحكام و استغناي آن براي مواجهه با موج تازه‌اي از مخاطرات‌بازي كرد و اجازه داد تا فارسي در عصر جديد نيز ملاط پر انعطاف، اما دير پاي هويت ملي ايران بماند.
به علاوه، مي‌دانيم كه سعدي اصل ساده نويسي را كه يكي از اركان رمان عصرِ تجدّد بود، در نثر خويش‌به كار مي‌گرفت و ايجاز را، كه يكي ديگر از اركان نثر و انديشه تجدد بود، به يكي از بارزترين ويژگي‌هاي سبك‌روايي خويش بدل كرد. در هر دو زمينه، مي‌توان كار او را تداوم و تعالي سنّتي دانست كه پيش از او هم در نثرفارسي رواج و قوام داشت. در عين حال، اگر خلق شخصيت، يعني انساني مشخص و منحصر به فرد و آلوده‌به همه تناقص‌هاي انساني را يكي از اركان ادب و انديشه تجدد بدانيم، اگر بپذيريم كه اين گونه شخصيت‌هاي‌پيچيده و چند بُعدي جاي انسان‌هاي ادبيات قرون وسطي را گرفت43 كه از هر گونه پيچيدگي و تناقض عاري‌بودند و چون بالمره تجسم نيكي يا تبلور پليدي محض بودند، بيشتر به مَثل افلاطوني شباهت داشتند تا به‌انساني خاكي، آن گاه به گمانم، مي‌توان ادعا كرد كه سعدي در برخي از حكايات باب اول گلستان گونه‌اي ازشخصيت را در مفهوم جديدش، تصوير كرده است. براي نمونه، در حكايتي سخن از پادشاهي است كه «شبي‌در عشرت روز كرد» و در پايان مستي، انگار به بِي خردي‌ِ خود مي‌باليد و بانگ مي‌زد كه او را از «نيك و بد»جهان و از «كَس غم نيست» (ص 67). آن گاه همين پادشاه «درويشي برهنه، به سرما، بيرون خفته» ديد و وقتي‌شعر اين درويش بشنيد، دلش به رحم آمد و «صرّه‌اي هزار دينار از روزن بيرون» انداخت (ص 67). طولي‌نكشيد كه «درويش آن نقد و جنس را به اندك مدتي بخورد ]و پريشان كرد[ و به طمع باز آمد» (ص 67). ملك راكه ديگر «پرواي او نبود» اين بار از سايلي درويش «روي در هم كشيد» و به «زجر و منع» وي حكم كرد (ص68)، مي‌بينيم كه سعدي در وصف شخصيت درويش و كردار و رفتار شاه پيچيده‌گي‌ها و ضعف‌ها ودگرگوني‌هاي هر دو را گفته و هيچ كدام را، آن چنان كه سياق مألوف تفكر و ادب قرون وسطايي بود، يكسره‌نيك يا بد و تغييرناپذير جلوه نداده است. شايد به همين خاطر است كه منتقد نكته‌داني چون ضياء موحد ادعامي‌كند كه «گلستان پر از داستان‌هايي است كه نمونه زيباترين داستان‌هاي كوتاه دنياست».
درون نگري (interiority) را يكي ديگر از ويژه‌گي‌هاي شخصيت در مفهوم جديد دانسته‌اند. مي‌گويندنويسندگان عصر تجدد ما را از كم‌ّ و كيف انديشه‌ها و ترديدها و دلهره‌هاي قهرمانان روايت مي‌آگاهانند.روايت جديد، ما را نه صرفاً به خصوصيات بيروني كه به وسوسه‌ها و انديشه‌هاي درون او نيز آشنا مي‌كند.برخي از منتقدين، شكسپير را در اين زمينه پيشتاز مي‌دانند44 به هر حال، اگر اين تعريف از شخصيت رابپذيريم، آن‌گاه مي‌توان ادعا كرد در بعضي حكايات باب اول گلستان با جوانه‌هاي چنين درون‌نگري روبه‌روهستيم. مصداق اين درونگري را مي‌توان در داستان يكي از رفيقان سراغ كرد كه «شكايت روزگار نامساعد»نزد سعدي آورد و از او خواست كه شايد «به جاه شما جهتي معين شود كه موجب جمعيت خاطر باشد» (ص70). آن جا وسوسه‌ها و ترديدها و نگراني‌هاي سعدي و رفيقش را مي‌شناسيم و هر دو چون شخصيتي‌پيچيده، نه شمايي تك بعدي، جلوه مي‌كنند. به علاوه، اگر اين فرض را بپذيريم كه در «جدال سعدي با مدعي دربيان توانگري و درويشي» من و مدعي هر دو وجوهي از انديشه‌هاي خود سعدي‌اند، آن‌گاه مي‌توان گفت كه اين‌جدال سرمشقي خام و مقدماتي از درون‌گويي شخصيت (interior monologue) است.
خلق گرته‌اي از شخصيت، تنها نوآوري سبكي سعدي نبود. اگر مقاله را روايت يك نفر از يك جنبه ازهستي بدانيم كه به مدد زباني موجز و عاري از تكلّف بيان شده و نشاني از «ابراز وجود فردي» انسان متجدداست، اگر اين قول مونتني را به ياد آوريم كه مي‌گفت در مقالات «ذهن و سبك من اين‌سو و آن‌سو پرسه‌مي‌زند»45 آن‌گاه هر يك از ابواب هشتگانه گلستان را مي‌توان، هم از بابت شكل و هم انگيزه نگارششان،نطفه‌اي از يك مقاله به‌شمار آورد. آن چه سعدي در باب شأن نزول گلستان گفته با آن چه درباره ريشه‌هاي‌فلسفي مقاله گفته‌اند، بي‌شباهت نيست. با اين تفاوت كه سعدي اين نظرات را دست‌كم دو قرن پيش از مونتني‌صورت‌بندي كرده بود. اگر منتقدان غربي مقاله را حاصل درك انسان از سرشت تراژيك و هستي عارضي‌خود مي‌دانند46 مي‌بينيم كه سعدي هم سرشت تراژيك هستي را نيك مي‌شناخت و آن را به زبان سخت زيباو موجر خود بيان مي‌كرد و مي‌گفت «دنيا وجودي ميان دو عدم است» (ص 18). در سبب تدوين اين كتاب‌مي‌گفت: «حكيمان گفته‌اند هر چه نپايد دلبستگي را نشايد... گفتم... كتاب گلستاني توانم تصنيف كردن كه بادخزان را بر ورق او دست تطاول نباشد و گردش زمان عيش ربيع آن را به طيش خريف مبدّل نكند» (ص 54).بدين‌سان مي‌توان ادعا كرد كه گرچه مقاله، نخست در غرب به قلم آمد و آن جا بي‌وقفه و به تدريج تداوم وتكامل يافت، در ايران، نطفه مقاله در گلستان سعدي بسته شد، اما تولدش انگار زودرس بود و ديري نپاييد كه‌اين سبك روايي كه ملازم تجدد بود، زير بار گران آثار ثقيلي چون دُرّه نادري جان باخت و تنها در اواسط سده‌نوزدهم از نو جاني گرفت.
به علاوه، اگر مقاله را به عنوان تبلور «ابراز وجود فردي» انسان متجدد بدانيم، مي‌بينيم كه از اين بابت نيزسعدي قدر آثار خود را نيك مي‌دانست و از ابراز وجود هيچ ابايي نداشت. مي‌گفت «ذكر جميل سعدي كه درافواه عوام افتاده است وصيت سخنش كه در بسيط ]زمين [ منتشر گشته و قصب‌الجيب حديثش كه همچون‌شكر مي‌خورند و رقعه منشآتش كه چون كاغذ زر مي‌برند» (ص 51). ممدوحين خود را «فلان» مي‌خواند («ولي‌نظم كردم به نام فلان») و هشدارشان مي‌دهد كه از «بخت فرخنده فرجام توست/ كه تاريخ سعدي در ايام‌توست».47 در پرتو چنين عباراتي و ابياتي مي‌توان با اين قول آقاي ضياء موحد مخالفت كرد كه سعدي،همچون ديگر شعراي سنتي «من‌ِ شخصي» را فراموش مي‌كند و از «حديث نفس» مي‌گريزد. آقاي موحد حتي‌معتقد است كه «در آثار سعدي اين حضور فرهنگ گذشته و تداوم سنت» از شعراي ديگر بيشتر است و ذهنيت‌آثار او نه «ذهنيت شخصي خاص يا فلسفه‌اي خاص» كه «مجموعه يك فرهنگ است كه با همه صداهاي‌گوناگون آن به سخن درمي‌آيد»48 در عين اين كه شكي نمي‌توان داشت كه آثار سعدي بازتاب و عصاره‌فرهنگ و سنت ايران بود، اما، به گمانم شكي هم نبايد داشت كه او و ذهنيت او، چون فردي مشخص و مجزا،آثارش را از بسياري از ديگران هم عصران او متمايز مي‌كند. سعدي‌ِ گلستان نه صرفاً سخنگوي سنّت، كه‌انساني است منحصر به فرد. مومن است و نظرباز؛ نقاد و مداح شاهان است؛ هم آثار غزالي را مي‌خواند و هم‌نوشته‌هاي سنكا ـ فيلسوف و خطيب رومي ـ را، هم سالك راه تصوف است و هم رندي تن‌پرور؛ مسافري است‌كه سي‌سال از عمر خود را در سفر گذرانده و همواره سوداي حضر هم در سر داشته است. در يك كلام، ذهنيت‌گلستان ذهنيت سعدي است و بخشي از اهميت كار او دقيقاً در همين جوهر فردي آثار اوست.
سبك روايي گلستان از سويي ديگر نيز بحث‌انگيز است. مي‌گويند بافت بخش‌هايي از گلستان نوعي‌قصارگويي (caphoristic) است. در غرب، آثار پاسكال و نيچه را از برجسته‌ترين نمونه‌هاي سبك‌قصارگويي دانسته‌اند. مي‌گويند قصارگويي به تلقي كثرت‌گرا از حقيقت تأويل‌پذير است. به عبارت ديگر،پاسكال و نيچه بر آن بودند كه قيد و بند مفاهيم و ساخت محدود و ايستاي زبان، في‌نفسه، هيچ كدام پويايي وپيچيدگي حقيقت را برنمي‌تابد. كلمات قصار، لاجرم، همچون تلاشي براي دست يافتن به وصفي تقريبي ازحقيقتند. آن چه در اين سبك به تكرار مضمون مي‌ماند در واقع تلاشي سيزف‌وار براي شكل دادن به وصفي‌هر چند تقريبي و دقيق و ناكامل از حقيقت است. اگر نيچه قصارگويي مي‌كرد از آن‌رو بود كه «سيستم‌سازان»را شياداني پرمدعا مي‌دانست. مي‌گفت هيچ نظام جامع و مانعي از پس بيان تمامي حقيقت برنمي‌آيد49مي‌دانيم كه گاه سعدي را به تكرار مضامين و زماني به ضد و نقيض‌گويي متهم كرده‌اند. مي‌گويند گاه درحكايات گلستان، محور اخلاقي روايت منثور با آنچه به نظم آمده، تفاوت دارد. گاه نظر سعدي در بوستان باآن چه در گلستان گفته سازگار نيست. چرا نبايد اين تناقضات را و نيز سبك قصارگويي سعدي را به‌رگه‌هايي از تصور كثرت‌گرا در تفكرش تاويل كرد؟ چرا نبايد فرض كرد كه بيم و گريزي كه از حقايق مطلق‌گه‌گاه در آثارش رخ مي‌نمايد او را به ترك «سيستم‌سازي» واداشت؟ مرادم طبعاً اين نيست كه سعدي هرگز وهيچ‌جا به انديشه مطلقي باور نداشت. در ايمان او به خدا قاعدتاً شكي نمي‌توان داشت، اما در عين حال نمي‌توان‌گمان برد كه اين مطلق‌انديشي به همه عرصه‌هاي تفكر او تسرّي يافته بود. شايد درخشان‌ترين تبلور اين‌كثرت‌گرايي فكري را بايد در «جدال سعدي با مدعي ]در بيان[ توانگري و درويشي» جست. آنجاست كه به‌بي‌پرده‌ترين تصوير نگاه كثرت‌گراي سعدي و به انعطاف و انصاف فكري او برمي‌خوريم. مي‌بينيم كه او درعين حال به تساهل و تسامحي كه ملازم اين كثرت‌گرايي است، ارج مي‌گذارد. مي‌بينيم نه تنها نظرات هر دوطرف اين گفتگو را به بهترين و دقيق‌ترين وجه صورت‌بندي مي‌كند، نه تنها انديشه‌هايش در باب مواهب مكنت‌شباهت فراواني با آراي پروتستان‌ها داشت، نه تنها هر بار، سقراط‌وار، سيستم‌هاي استدلال‌هاي به ظاهرمتقن و محكم هرطرف را برملا مي‌كند، بلكه «بعد از مجارا طريق مدارا»(ص 168) مي‌گيرد و بارويي خوش ازحريف خود جدا مي‌شود.
جوانه‌هاي اين كثرت‌گرايي را در عرصه انديشه سياسي مشهود در باب اول گلستان هم سراغ مي‌توان‌كرد. در حقيقت مي‌توان حكايت اول اين باب را كليد رمز ساخت و بافت‌روايي و فكري همه اين باب دانست. درهر روايتي، آغاز روايت از اهميتي اساسي برخوردار است و باب سيرت پادشاهان هم از اين قاعده مستثني‌نيست. سيرت را در فرهنگ‌ها به «طريقه، روش، خوي، عادت، خُلق، ترتيب، انتظام»50 معني كرده‌اند. باب«سيرت پادشاهان» با اين عبارت مي‌آغازد كه «پادشاهي را شنيدم كه بر كشتن اسيري اشارت كرد» (ص 58).به اين ترتيب، نخستين واژه‌هايي كه در كنار لفظ پادشاه مي‌بينيم «اسير» و «كشتن» است. از همان عبارت اول‌انگار سعدي هاله‌اي شوم و خطرناك گردِ واژه «پادشاه» مي‌آفريند. طنين خوف‌انگيز عبارت اول را دربيش‌وكم تمامي 41 حكايت باب اول مي‌توان شنيد. در دست‌كم 27 حكايت از اين حكايات چهل و يك‌گانه، لحن‌سعدي نسبت به شاهان انتقادي است.
اگر باب اول را بسان داستاني به هم پيوسته بخوانيم كه قهرمان آن شخصيتي به نام «پادشاه» است، يعني‌اگر اوصاف پادشاهان را كه در حكايات گونه‌گون گلستان پراكنده‌اند كنار هم بگذاريم،51 مي‌بينيم به رغم‌شهرتي كه سعدي به عنوان مداح شاهان پيدا كرده، به رغم ادعاي كساني چون هانري ماسه كه او را «يك خرده‌بورژوا و شاعر و نويسنده» و «شاعري رسمي»52 مي‌دانستند، در باب اول گلستان او با زيركي و درايتي‌حيرت‌آور تصويري سخت تكان‌دهنده از سيرت پادشاهان عرضه كرده است.
پادشاه باب اول حاكمي است كه به «كشتن اسيري اشارت» مي‌كند (ص 58) و حتي پس از آن كه جمله‌وجودش «ريخته... و خاك شده» هنوز هم نگران است كه «ملكش با دگران است»(ص 59). مي‌بينيم كه تنگ‌نظراست و ملكزاده‌اي را صرفاً به خاطر آن كه «كوتاه بود... به كراهيت و استحقار» نظر مي‌كند (ص 59). چون‌سپاهيانش طايفه‌اي از دزدان را دستگير مي‌كنند، «همه را به كشتن» فرمان مي‌دهد(ص 61). اطرافيانش بخيلندو آنان را «كه عقل و كياستي و فهم و فراستي» (ص 63) دارند، به بارگاه راه نمي‌دهند. مي‌بينيم كه اين سلطان«دست تطاول به مال رعيت» دراز مي‌كند و پند وزير ناصح «موافق طبع»ش نيست (ص 64). وزيران‌ِ پدر را،بي‌آن كه خطايي مرتكب شده باشند، حبس مي‌كند، «مبادا بيم گزند خويش قصد هلاك» او كنند (ص 65). حتي‌زماني كه بر لب‌گور ايستاده، دست از بخل نمي‌كشد و مژده پيروزي سپاه خود را به نفس سرد پاسخ مي‌دهد ومي‌گويد «اين مژده مرا نيست، دشمنان مراست، يعني وارثان مملكت» (ص 65). به «بي‌انصافي معروف» است وتنها دعاي درويش در حقش اين است كه «خدايا جانش بستان كه چنين جان ستاندني خير است او را و جمله‌مسلمانان را» (ص 67) مردم‌آزار است و بهترين عبادتش خواب نيم‌روزي است «تا در آن ]يك نفس[ خلق را»نيازارد (ص 67). گاه شبي را در عشرت روز مي‌كند و نه احسانش به حساب است و نه فرمانش به «زجر ومنع» (ص 69). در «رعايت مملكت سستي» مي‌كند. «لشكر به سختي» مي‌دارد (ص 68). «تلون طبع» دارد ولاجرم «معزولي ]به نزد خردمندان[ به كه مشغولي» (ص 71). به خاطر همين تلون طبع، اهل خرد، «ملك قناعت‌را» حراست مي‌كنند و ترك رياست را واجب مي‌شمرند كه «پادشاه به سلامي برنجد و به دشنامي خلعت‌دهد»(ص 69). دربان درگاهش چون سگ هاري رعيت را عذاب مي‌كند (ص 72) و گاه وزيرش «خانه رعيت‌خراب» مي‌كند تا «خزينه سلطان آباد» كند(ص 74). وقتي پادشاه به «مرضي هايل» دچار مي‌شود كه تنهادرمانش «زهره آدمي به چندين صفت موصوف» است، حكم مي‌كند كه چنين كس را، كه كودكي بيش نيست،طلب كنند، پدر و مادرش را مي‌خواند و «به نعمت بيكران» خشنود مي‌كند و از قاضي هم فتواي مي‌گيرد كه«خوان يكي از آحاد رعيت ريختن سلامت نفس پادشاه را رواست».(ص 75). وقتي از خواجه‌اي كريم‌النفس«اتفاقاً حركتي» ناپسند سرمي‌زند، نه تنها اموالش را مصادره مي‌كند، بلكه وزير را نيز «عقوبت» مي‌فرمايد(ص 76). آزمند است، چون گاه «هيزم درويشان خريدي به حيف و توانگران را دادي به طرح» (ص 78). سرش‌پر از باد نخوت است و «از آن جا كه سطوت سلطنت است» حتي بي‌التفاتي «درويشي مجرّد به گوشه صحرانشسته» را برنمي‌تابد (ص 80) و «طايفه خرقه‌پوشان» را «امثال حيوان» مي‌داند و مي‌گويد «اهليت و آدميت‌ندارند»(ص 80). از سويي ديگر، در عرصه ادب، شاه غث و سمين را از هم نمي‌شناسد و به آساني گول شيادان‌را مي‌خورد و آن كه را «گيسوان بافت كه من علوي‌ام و با قافله حجاز به شهر در رفت كه از حج همي آيم وقصيده‌اش پيش ملك برد يعني خود گفته‌ام. ]نعمت بسيار فرمودش و اكرام كرد[»(ص 80) به همين خاطر«حكما گفته‌اند: نان خود خوردن و نشستن به از كمر زرّين به خدمت بستن»(83). نه تنها زود باور كه كينه‌توزاست و به كين خواهي «خسيس‌ترين كس از بندگان خويش» را حاكم ملك مصر مي‌كند (ص 84). هوسران وبوالهوس است و وقتي مي‌خواهد با كنيزك چيني خويش جمع شود و كنيزك ممانعت مي‌كند، «ملك در خشم‌رفت و او را به سياهي بخشيد... سياه در آن مدت نفس طالب بود و شهوت غالب. مِهرش بجنبيد و مُهرش‌برداشت. بامدادان كه ملك كنيزك را جست و نيافت حكايت بگفتند. خشم گرفت و فرمود تا سياه را با كنيزك‌دست و پاي استوار ببندند و از بام جوسق به قعر خندق اندازند.»(ص 84).
در بيش و كم تمامي اين حكايات، اگر كار نيكي از شاهي سر مي‌زند، يا اگر سلطاني از بزمي دست مي‌كشد،همه يكسره حاصل پند و اندرزهاي اين و آن است. انگار در سيرت خود پادشاهان داد و درايت سراغ نمي‌توان‌كرد. سعدي البته يك استثناي مهم دراين قاعده قايل است. به جز ماجراي هرمز، كه از بيم جان خويش، وزراي‌پدر را به بند كشيده بود، در باب اول گلستان شاهان پيش از اسلام و شخصيت‌هاي اساطيري شاهنامه، به‌خصوص فريدون و انوشيروان اغلب سوداي دادخواهي در سردارند. حاضر نيستند حتي مشتي نمك به عنف‌از رعيت بگيرند، چون مي‌گويند «بنياد ظلم در جهان ] اول[ اندك بوده است و به مزيد هركس بدين درجه‌رسيده است»(ص 74). به همين خاطر است كه سعدي انوشيروان را، كه به قول او «به كفر منسوب بود» دربهشت جاي مي‌دهد. البته، بار ديگر اين مايه مهم كتاب در همان حكايت اول رخ نموده و نخستين نشانه اين‌تقابل ميان ستم‌پيشگي شاهان مسلمان در برابر دادطلبي شاهان ايران پيش از اسلام را در چند سطر اول باب‌اول سراغ مي‌توان كرد. آن جا سعدي، فريدون و سعه صدرش را در برابر اسيركشي سلطان مي‌نهد و حكايت‌را به سه بيت شعر پرحكمت، كه در آهنگ و وزن آن طنين شاهنامه را مي‌توان شنيد به پايان مي‌رساند ومي‌گويد اين اشعار، كه در فضيلت عدالتند و بي‌ارزشي جهان گذران، «برطاق ايوان فريدون نبشته بود»(ص58).
اين شتايش از شاهان پيش از اسلام با نكته مهم ديگري در مورد باب اول گلستان، يعني دلبستگي جدّي‌سعدي به شاهنامه فردوسي عجين است. گرچه ملك‌الشعراء بهار مي‌گفت: «تنها چيزي كه به سعدي مي‌توان‌گرفت (برخلاف نظريه نقاد سعدي) اين است كه قدري فاناتيك و از كسوت شعرا و فلاسفه اندكي دور و به‌كسوت فقها و زهاد نزديك‌تر بوده...»53، اما به گمانم، دست‌كم در باب اول گلستان نشاني از «فاناتيسم» و«كسوت فقها و زهاد» مشهود نيست. برعكس هرگاه سعدي قصد پند و اندرز سياسي دارد، اغلب نه از قرآن كه‌از شاهنامه و پندهاي بزرگمهر مدد مي‌جويد. اگر در داستان اول، شعرهاي «طاق ايوان فريدون» تجسم داد ودرايتند، در حكايت ششم سخن از يكي از ملوك عجم است «كه دست تطاول به مال رعيت دراز كرده بود و جورو اذيت آغاز كرده»، مي‌بينيم كه در «مجلس او كتاب شاهنامه مي‌خواندند در زوال مملكت ضحاك و عهدفريدون، وزير ملك را پرسيد: «هيچ توان دانست فريدون كه گنج و ملك و حشم نداشت چگونه بروي مملكت‌مقرر شد؟... پس گفت: اي ملك، چون گردآمدن خلقي موجب پادشاهي است تو مر خلق را پريشان براي چه‌مي‌كني؟» (ص 64). از سويي ديگر، مي‌بينيم كه به حساب هانري ماسه، 32 شخصيت مشخص مختلف دربوستان و گلستان مذكورند. از اين ميان تنها 6 شخصيت برخاسته از قرآن و حديثند، حال آن كه 13 نفر ازشخصيت‌هاي اساطيري به روايت سعدي راه يافته‌اند.54 ديگران گفته‌اند كه سعدي هفتاد بار به شاهان وشخصيت‌هاي ايران پيش از اسلام اشاره داشت. مي‌گويند سعدي «توقعات خود را از مقام معنوي» اين‌شخصيت‌ها و شاهان ديگر مذكور در گلستان و بوستان «با ارزش‌هاي اساطيري مي‌سنجد».55
در همين زمينه، نكته مهم ديگر قلّت اشارات سعدي در باب اول گلستان به آيات قرآن است. در كل‌ّ چهل ويك حكايت باب اول تنها سه بخش كوچك از از سه آيه قرآن و يك حديث مورد استنادند. هيچ كدام از اين آيات‌در مورد حكومت نيستند. سعدي، كه بسياري از ادبا، چون بهار او را از «كسوت فقها و زهاد» مي‌دانستند،هيچ‌جا در باب اول به حكومت علما، يا نقش علما در حكومت اشاره‌اي نمي‌كند. در مقابل اين سه آيه، به شش‌ضرب المثل و شعر عربي در اين باب برمي‌خوريم.56 نخستين عبارت عربي در حكايت اول نه آيه‌اي از قرآن‌كه قطعه‌اي شعر است. انگار استفاده از عبارات عربي تنها نوعي تهذيب سبكي است. سعدي خود به ساخت‌روايي كتابش نيك واقف بود. مي‌گفت «گلستان را از نوادر و امثال و شعر و حكايت و سير ملوك ماضي» (ص6) فراهم آوردم. مي‌بينيم كه در اين عبارت سعدي، جاي اشارتي به قرآن و حديث سخت خالي است. به علاوه،در تمام باب اول، سعدي هيچ مفهوم سياسي را به مدد آيات قرآني توجيه نمي‌كند. هنگامي از مشروعيت‌سياسي سخن مي‌گويد، زبانش يكسره عاري از داعيه، يا حتي اشاره به حكومت اسلامي يا علماي اسلام است.در اين باب، هرگز به شاهي توصيه نمي‌كند كه در اداره امور از مشورت «علما ائمه دين» بهره بگيرد. به عبارت‌ديگر، نوعي جدايي دين و سياست در باب اول مراعات شده. انگار سعدي رسالت دين را در سياست جايزنمي‌دانست. همين روال فكري را در رسايل سعدي نيز مي‌بينيم. گرچه در بخشي از آن رساله‌ها به پادشاه پندمي‌دهد كه بايد «علما و ائمه دين را عزّت دارد و حرمت و زبردست همگنان نشاند و با استصواب راي ايشان‌حكم راند، تا سلطنت مطيع شريعت باشد، نه شريعت مطيع سلطنت»،57 اما در جاي ديگر در همين رساله‌هاتصريح دارد كه «پادشاهان را حكم ضرورت است، در مصالح ملك و قاضيان را درمصالح دين وگرنه ملك ودين خراب گردد».58 در همان رساله، بي‌پروا مي‌گويد كه «زهد و عبادت شايسته است، نه چندان كه زندگاني برخود و ديگران تلخ كند. عيش و طرب ناگزير است نه چندان كه وظايف طاعت و مصالح رعيت در آن مستغرق شود»59
نكته ديگري كه در باب «سيرت پادشاهان» بايد گفت نظر سعدي درباره اركان مشروعيت قدرت شاهان‌است. همان‌طور كه پيشتر هم گفتم، در تمام اين 41 حكايت، سعدي هرگز در تعيين اصول عدل و داد و در تبيين‌رفتار ستوده شاهان از آيات قرآن و احاديث بهره مستقيم نجست. انگار او حكومت ظل اللهي را برنمي تابيدچون تنها پايه مشروعيت را اداره مردم مي‌دانست. اگر اين قول را بپذيريم كه مهم‌ترين ركن انديشه سياسي‌تجدد، نظريه «قرارداد اجتماعي» بود، يعني اين باور روسو كه دولت و قانون هر دو نوعي قرارداد اجتماعند كه‌ميان مردم از يك‌سو و دولتمردان و قانونگذاران از سويي ديگر تنظيم شده و تنها ضامن مشروعيت اين‌قرارداد «اراده عمومي» ملت است و لاغير، آن گاه مي‌بينيم باب اول گلستان نطفه‌هايي هر چند تكامل نيافته‌نظريه‌اي مشابه را دربردارد. سعدي، با استناد به شاهنامه مي‌گويد، «گردآمدن خلقي موجب پادشاهي است...پادشه را كرم بايد تا بر او رعيت گرد آيند»(ص 64). در حكايت ديگري، سعدي اين بار از قول خود، روايت‌مي‌كند كه به شاهي گفته است «بر رعيت ضعيف رحمت كن تا از دشمن قوي زحمت نبيني»(ص 66). به ديگرسخن، پايداري قدرت در گرو حمايت رعيت است. گرچه ميان اين «رعيت» و مفهوم «شهروند» كه با الهام ازروسو در انقلاب فرانسه رواج پيدا كرد و به يكي از مفاهيم كليدي انديشه سياسي تجدد بدل شد، تفاوت‌هايي‌مهم هست، اما در همين حكايت كه سعدي به شاه پند مي‌دهد كه «بر رعيت ضعيف رحمت كن» اين شعر سخت‌زيبا را هم مي‌آورد كه «بني آدم اعضاي يكديگرند/ كه در آفرينش ز يك گوهرند...»(ص 66). به گمانم اگر به‌مضمون اين شعر و جايگاهش در اين حكايت و كل روايت باب اول نظر كنيم، مي‌بينيم كه مراد سعدي همان‌اصل برابري انسانهاست كه ركن اصلي انديشه دموكراسي در تجدد بود.
اين اهميت «رعيت» در برابر شاهان را در شماري از اشارات گلستان به اشخاص مختلف هم سراغ مي‌توان‌كرد. در گلستان، به 329 شخصيت و حرفه مختلف اشاره شده و از اين جمع، 47 بار به سلاطين، 39 بار به«علما، پارسايان، فضلا، حكما، زهاد، عابدان و متعبدان» و 86 بار به دولت و رعيت و مردم عادي اشاره شده‌است.60 به علاوه، در اين زمينه نيز رسايل سعدي مؤيد اين استنتاج در باب اهميت رعيت در تفكر سعدي‌اند. آن‌جا سعدي به زباني سخت زيبا مي‌گويد:«پادشاه بر رعيت از آن محتاج‌تر است كه رعيت به پادشاه، كه رعيت‌اگر پادشاه نيست و هست، همان رعيت است و پادشاهي بي‌وجود رعيت منصور نمي‌شود».61
گفته‌اند يكي از درخشان‌ترين فصول انديشه هگل حكايت «خدايگان و بنده» اوست. هگل مي‌گفت هر بندهاي(يا رعيتي)، بالمآل بر خدايگان (يا پادشاه)، خدايي خواهد كرد، چون هويت رعيت / بنده، خود ـ بنياد است، اماهويت شاه / خدايگان در گرو وجود بندگان است. سعدي، به گمان من، در 28 كلمه، عصاره فلسفي اين اصل‌ماندگار هگلي را كه در اواسط سده نوزدهم صورت بندي شده بود و آن را يكي از اركان نظري دموكراسي هم‌مي‌توان دانست، بر شمرده است.62 اگر به ياد آوريم كه سعدي در زماني مي‌نوشت كه به قول برخي از اهل‌تحقيق باب انديشه سياسي و فلسفي در ايران بسته شده بود، آن گاه بدايع نظرات سعدي و موفقيت حيرت آوراو در استفاده از شعر و حكايت براي تبيين و تدوين انديشه‌هاي سياسي اغلب بديعش بيشتر برجسته و حيرت‌آور مي‌نمايد.
طبعاً به لحاظ فضاي خطرناك و خفقان آور سياسي ـ كه نخستين عبارت حكايت اول مؤيد آن است ـسعدي اغلب انديشه‌هاي سياسي خود را به تلويح و تمثيل گفته است. ولي سعدي دوباره در همان حكايت اول،به گمان من، به قواعد قرائت گلستان هم اشاراتي مهم دارد. آن جا مي‌خوانيم كه آن اسير «بيچاره در حالت‌نوميدي به زباني كه داشت ملك را دشنام دادن گرفت و سقط گفتن كه گفته‌اند: هر كه دست از جان بشويد، هرچه در دل دارد بگويد» (ص 56). آيا نمي‌توان تصور كرد كه اين اسير، تمثيلي از خود سعدي ست؟ آيا يكي ازاهداف سعدي در اين حكايت تذكر اين نكته نيست كه در زمان او تنها كساني كه دست از جان شسته‌اند عين‌حقيقت را گفته‌اند و باقي، چون سعدي ناچار به زبان تلويح و تمثيل و تشبيه توسل مي‌جويند. سعدي همين‌نكته را در «خاتمه الكتاب» گلستان هم به تصريح بيشتري تذكر مي‌دهد و مي‌گويد كوته نظران زبان طعن به‌سعدي دراز مي‌كنند كه «سخن سعدي طرب‌انگيز است و طيبت‌آميز» و مي‌گويند «مغز دماغ بيهوده بردن و دودچراغ بي فايده خوردن كار خردمندان نيست وليكن بر رأي روشن صاحبدلان كه روي سخن در ايشان است،پوشيده نماند كه درّ موعظه ]هاي[ شافي را در سلك عبارت كشيده است و داروي تلخ نصيحت به شهد ظرافت‌برآميخته» (ص 91).
اگر اين عبارات سعدي را به جد گيريم، اگر اندكي در «شهد ظرافت كلام» او غور كنيم، آيا نمي‌توان تصوركرد كه مراد او از آن قول بحث‌انگيز حكايت اول كه «دروغي مصلحت‌آميز به از راستي فتنه‌انگيز» چيزي‌يكسره متفاوت از آن چه بيشتر مفسران گمان برده‌اند، بود؟ مي‌دانيم كه ادبا و منتقدان در باب اين عبارت‌مجادله‌ها كرده‌اند و برخي آن را نشان سستي اخلاق سعدي دانسته‌اند63، اما به گمان من با استناد به متن‌گلستان مي‌توان ادعا كرد كه شايد مراد سعدي از «دروغ مصلحت‌آميز» همان زبان تمثيلي و گفتار تلويحي‌است كه او در شرايط پُر مخاطره زمان براي وصف سيرت ستمكار برخي از شاهان زمان خويش به كار بسته‌است. بر ماست كه «ظرايف» اين «دروغ مصلحت‌آميز» را ارج بگذاريم، ضرورت‌هاي تاريخي و سياسي آن رابشناسيم و با قرائتي نو از اين گونه متون‌ِ به ظاهر كهنه، سنت پربار فرهنگ ايران را از نو به سخن آوريم و ازلابه‌لاي «رقعه منشآتش كه چون كاغذ زر» مي‌بردند و مي‌برند، آن چه را كه به كار نوزايش فرهنگي پويا و آزادانديش مي‌آيد، برگيريم و بر خلاف نسل اول متجددان ايراني كه بيشتر شاهكارهاي سنّت ادب فارسي را شوره‌زاري بي بر و بار مي‌دانستند، بپذيريم كه راه تجدد واقعي ايران از متوني چون گلستان مي‌گذرد و همان جاست‌كه نطفه بسياري از مهم‌ترين انديشه‌هاي تجدد را سراغ مي‌توان كرد.
پي نوشت:
1. در باب اين نوزايش مطالب فراواني نوشته شده، مثلاً، رك. به:
. vol.II, Cambridge 1965, p.4.Literary History of persianBrowne, E.G.A
براي سهم ايرانيان در «عصر طلايي»، ر.ك. به:
. Cambridge 1988.Ehsan The persian presence in the Islamic WorldYarshater.
2. مينوي، مجتبي، غزالي طوسي، نقد حال، تهران، 1351، ص 288.
3. ملك الشعراء بهار، سعدي كيست، بهار در ادب فارسي، جلد 1، تهران 1371، ص 153.
4. موحد، ضياء، سعدي، تهران 1374، ص 15. اين كتاب كوتاه اما پربار در مجموعه «بنيانگذاران فرهنگ امروز»به چاپ رسيده است.
5. همان، ص 22.
6. براي بحث نظرات امرسون درباره سعدي، رك. به: متن سخنراني آقاي دكتر جروم رايت كلينتون، ذكر جميل‌سعدي، جلد دوم، تهران، 1364، ص 115 ـ 127 و نيز فرهنگ جهانپور، سعدي و امرسن، ايران نامه، سال سوم،شماره 1، تابستان 1364 / 1985. ص 691 ـ 704. مقاله آقاي جهانپور ـ برخلاف سخنراني آقاي كلينتون ـكتابنامه‌اي مفصل و پربار همراه دارد.
7. يغمايي، حبيب، اين قول يغمايي را متأسفانه بي ذكر مأخذ در دفترچه‌اي يادداشت كرده بودم. هر چه دركتاب‌ها گشتم مأخذ اين عبارت را نيافتم.
8. گلستان سعدي، تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفي، تهران 1368، بوستان سعدي، تصحيح و توضيح‌غلامحسين يوسفي، تهران، 1359.
9. ماسه، هانري. تحقيق درباره سعدي، ترجمه دكتر غلامحسين يوسفي و دكتر محمد حسن مهدوي اردبيلي،تهران 1369 ص 261.
10. دشتي، علي، قلمرو سعدي، تهران، 1364، ص 231.
11. همان، ص 230.
12. ماسه، همان، ص 187.
13. كسروي، احمد، صوفيگري، تهران. 1339 ص 97 ـ 98.
14. ماسه، همان، ص 187.
15. براي بحث برخي از نظرات نقد جديد درباره «متن»، رك. به: , Bloomington, 1990.The Limits of InterpretationEco, Umberto,
16. براي بحث ساخت فكري هر عبارت و همه شكل‌هاي گوناگون بياني، رك. به:
Tr. byThe formal Modern in Literary ScholarshipBakhin, M.M. And P.N. Medvedev.Albert J. Wehrle. Baltimore. 1978.
و نيز:. Tr. by Ward Godrich.Mikhail Bakhtiin: The Dialogical PrincipleTodorov, Izvetan.Minnrapolis. 1984.
17. بوستان، مقدمه يوسفي، ص 17.
18. گلستان، مقدمه يوسفي، ص 30.
19. در اين باب، مطالب فراوان نوشته‌اند. نظريه‌هاي «خواننده ـ مدار»reader oriente) در سال‌هاي اخير ازرونق فراواني برخوردار بودند. براي بحث اين نظريه‌ها. رك. به مقاله روتي (Rorty) در كتاب:
. N.Y. 1997Interpretation and Over - Interpretation Eco, Umberto.
براي مدخلي بر بحث روايت و نظريه «روايت‌شناسي»، رك. به: Norman. 1998. Miller, J.Hillis. Reading Narrative.
براي بحث نقش زبان در تحليل متن و نيز در تعيين هويت فلسفي انسان، رك به: . Cambridge. 1989.Contingency, Irony and SolidarityRorty, Richard.
20. براي بحث متوني كه «ماندگار» و «كلاسيك» مي‌شوند، رك. به: . N.Y.. 1996.The Western CanonBloom, Harold.
21. مفهوم «ناخودآگاه متن» بيش از هر كس مديون آثار جيمسون است. رك. به: . N.Y. 1979.The political UnconsciousJameson, F.
منتقدين متعددي درباره اين «پي رنگ» به عنوان جزيي گريزناپذير از هر روايت نوشته‌اند. مثلاً رك. به: . 1978.Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism BaltimoreWhite, Hayden.
براي بحث مفصل همين مبحث، رك. به: . Chicago.Time and Narratire. 3 vols. Tr. by Kathleen Blamey and David Pell AuverRicocur,Paul. 1987.
22. متيني، جلال «مقاله‌اي منظوم به زبان فارسي» ايران نامه، سال سوم، شماره 4 ـ تابستان 1364/1985. ص704 ـ 732.
23. محجوب، محمد جعفر. «زبان سعدي و پيوند آن با زندگي» ايران نامه، سال سوم، شماره 4، تابستان1361/1985. ص 595.
24. متيني، همان، ص 707 ـ 712.
25. دشتي ـ همان، ص 248.
26. براي ترجمه انگليسي رساله دانته و بحث شرايط تاريخي نوشته او، رك. به: , lincoln, 1990.De Volgari Eloquantia: Dante's Booh of EaileShapiro, Marianne,
27. براي بحث رابطه زبان و دموكراسي ر.ك:
. Cambridge. 1989. pp. 3-47.Irony and SolidarltyRorty, Richard. Contingency,
28. براي بحث اهميت «ابزار وجود فردي» رك. به: . Tr. by wallace. Cambridge. 1984.The Legitimacy of the Modern AgeBlumeuburg, Han.
29. براي بحث مختصري درباره زندگي مونتني و مجموعه مقالات او: ر. ك. به: , Tr. by Donal D.Frame. Standford 1957The complete Essays of montaighe
30. براي بحث درخشاني پيرامون زندگي و سبك كار مونتني، رك. به: . Tr. by Arhur Goldhammer - Chilcago. 1984.Montaigne in MotionStarobinski, Jran.
و نيز:Friedrich, Hugo. Montaigne. Tr. by Dawn Emg. Berekeley. 1967.
31. براي ريشه‌هاي تاريخي سبك مقاله و خاستگاه فلسفي آن رك. به: . 1942. pp. 249-273.MillesisAuerbach, Erich.
32. براي بحث رابطه زبان و هويت ملي، رك. به: . N.Y. 1993.Imagined CommunnitiesAnderson,
33. براي بحث تاريخي و جامعه‌شناسي انديشه‌هاي لوتر، و ربط آن با تجدد، رك. به: . N.Y. 1959.The Protestant Ethic and the Spirit of CapitalismWeber. Max.
براي بحث نقش سعدي در فارسي كردن آيات قرآني، رك. به:
پاسايي، محمد حسين، «تأثير قرآن در آثار سعدي»، ذكر جميل سعدي. جلد سوم، تهران. 1364. ص 329 ـ 345.
34. ماسه، همان، ص 345.
35. فروغي، محمدعلي، مقالات فروغي، جلد دوم. تهران، 1355. آن جا فروغي مي‌نويسد كه «ما از انتشار كتاب«هزليات» و «خبيثات» خودداري كرديم... هزليات... مشتمل است بر مطالبي ناپسندو ركيك» ص 183.
36. دشتي، همان، ص 272.
37. از ليواشتراوس، متفكر محافظه كار آمريكايي، تا آيزا برلين، انديشمند ليبرال مسلك انگليسي، طيف‌وسيعي از متفكران به باز انديشي در آراء ماكياولي پرداخته‌اند. مثلاً رك. به: . N.Y. 1998. Berlin.Isiah . "The Origianlity ofThe Crooked Timber of Humanity Berlin, Isiah.N.Y. 1998. pp. 264-324. In the proper Study of Mankind. Machiavelli,"
38. ماسه، همان، ص 344.
39. مجله دانشكده، به مديريت ملك الشعراء بهار با بسياري از اين متجددان سنّت ستيز در مجادله و مباحثه‌بود. عبارات منقول از مجله تجدد را در يكي از مقالات دانشكده يافتم. رك. به: دانشكده، شماره 3، ص 62، برج‌سرطان 1297/22 ژوئن 1918.
40. متيني، همان، ص 714. به نقل از فارس ابراهيمي حريري، مقاله نويسي در ادبيات فارسي و تأثير مقامات‌عرفي در آن، تهران، 1346، ص 13.
41. موحد، همان، ص 148.
42. همان، ص 151 تا 155.
43. براي بحث شخصيت در مفهوم جديد، ر.ك: . Berekeley. 1957.The Rise of the NovelWalt, Ian.
44. براي بحث اين مفهوم و نقش شكسپير، رك. به: , N.Y.1998.The Invention of the HumanBloom, Harold. Shakespeare:
45. فردريك، همان، ص 335.
46. آنرباخ، همان، 249ـ 273.
47. پيشگفتار مصحح بر كليات سعدي، بر اساس تصحيح و طبع شادروان محمدعلي فروغي. با تصحيح ومقدمه بهاءالدين خرمشاهي. تهران 1375، ص 9.
48. موحد، همان، ص 39ـ 41.
49. يكي از مهم‌ترين آثار نيچه، چنين گفت زرتشت بود و آن جا در چند بخش مختلف به «سيستم سازان»ايرادتي سخت وارد مي‌كند. داريوش آشوري اين كتاب را به فارسي برگرداند، و متأسفانه نسخه‌اي از آن دردسترسم نبود.
50. فرهنگ فارسي معين، تهران. جلد دوم، 1371.
51. اخيراً نويسنده‌اي آمريكايي به نام مايلز، در كتابي سخت خواندني، عهد عتيق را همچون رماني يكپارچه‌خواند كه قهرمان آن شخصيتي به نام «يهوه» بود. مي‌گويد بر اساس چنين قرائتي خداي عهد عتيق قهرماني‌است سنگدل، كينه‌توز، حسود و خودخواه كه پيامبران وفادارش را بي‌پروا عذاب مي‌كند. سبك كار او در آن‌كتاب الهام من شد براي قرائت باب اول گلستان بسان داستاني يكپارچه. براي كتاب مايلز. رك.به: , N.Y.1997.God: A BiogaphyMiles, Jack,
52. ماسه، همان، ص 15.
53. كليات سعدي، همان، ص 806.
54. بهار، همان، ص 153.
55. ماسه، همان، ص 258.
كيخسرو هخامنشي، در كتاب پر نكته‌اي كه در نقد و پاسخ در قلمرو سعدي علي دشتي نوشته از دوگانگي«شخصيت و انديشه سعدي» سخن مي‌گويد. معتقد است سعدي «آفرينندگي خود را در راه زنده نگهداشتن وبه اوج رساندن دو آيين بزرگ و كهن ايران به كار گماشت. يكي از اين دو آيين فارسي است ـ آيين كهن ديگر ـپند و اندرز است». به علاوه او معتقد است اندرزهاي اوشنر دانا، كه در «پادشاهي كيكاوس مي‌زيسته:همانندي‌هايي با اندرزهاي سعدي دارد.» رك. به: هخامنشي، كيخسرو. حكمت سعدي، تهران. 2535، ص 106 ـ111.
56. رستگار فسايي، منصور. «فردوسي و سعدي» مقالاتي درباره زندگي و شعر سعدي، گردآوري منصوررستگار فسايي، تهران، 1357. ص 384 ـ 497.
57. برخي از اهل قلم وابسته به حكومت در ايران كه كوشيده‌اند سعدي را مدافع «ولايت» و «ولي» جلوه دهند،ناچار شده‌اند به تعابيري سخت حيرت‌آور توسل جويند. مثلاً مي‌گويند وقتي سعدي مي‌گفت «انديشه كردم‌كه مروّت نباشد همه در تسبيح و من در غفلت خفته» مرادش تأييد «ولايت تكويني» است. رك. به:شيخ‌الاسلامي، علي. «ولايت در آثار سعدي». ذكر جميل سعدي. جلد سوم، تهران. 1364. ص 1 ـ 21.
58. كليات سعدي، همان، ص 804
59. كليات سعدي، همان، ص 829.
60. همان، ص 805.
61. متيني، جلال. «اشخاص داستان در گلستان» مجموعه سخنراني‌هاي كنگره سعدي و حافظ، شيراز، 1350،ص 303 ـ 319. دستيابي به اين مقاله را مديون لطف آقاي دكتر متيني هستم.
62. كليات سعدي، همان، ص 820.
63. حميد عنايت بخش‌هاي مربوط به «خدايگان و بنده» از آثار هگل و نيز شرح كوژو بر اين قضيه را به‌فارسي برگردانده. رك. به: عنايت، حميد، خدايگان و بنده. تهران. 1351.
64. سبك كار دقيق و محققانه دكتر غلامحسين يوسفي در تصحيح گلستان را مي‌توان در يادداشتي كه برعبارت «دروغي مصلحت‌آميز...» نوشته، نيك دريافت. آن جا به بيش و كم تمام مقالاتي كه در اين باب به‌فارسي نوشته شده اشاره كرده است. بخت‌ِ بد ما ايرنيان بود كه عمر كوتاهش كفاف تصحيح باقي كليات‌سعدي را نكرد و گلستان و بوستاني كه باقي گذارد تنها بر اين دريغمان مي‌تواند افزود.
© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است. نوشته شده در تاریخ: 1389/1/15 (1637 مشاهده) [ بازگشت ] |
