گفتمان حقوق انساني در گلستان سعدي «نقدي بر مبحث حقوق شهروندي در باب اول گلستان» محمد قراگوزلو
در آمد
با وجودي كه ريشه‌هاي تاريخي مبحث حقوق بشر از منظر شكل‌گيري نهادهاي نوين مدني؛ به دو سه‌قرن اخير باز مي‌گردد و آبشخور آن ـ ظاهراً ـ از چالش ميان دو جريان نوميناليستي و كانسپتواليستي درتمدن غرب نشأت مي‌گيرد، با اين همه بايد توجه داشت كه دغدغه تميز حق و باطل و به ويژه رابطه حق وتكليف و چيستي كلامي و فلسفي اين مقوله كه حق از متن و بطن تكليف بيرون مي‌آيد يا تكليف از دهليز حق‌خارج مي‌شود ـ تقدم يكي بر ديگري ـ همواره مورد نزاع فِرق مختلف مذهبي، اعم از مسيحي و مسلمان بوده‌است.
در حوزه انديشه‌هاي اسلامي اين ماجرا به كشمكش‌هاي كلامي ميان دو جريان اشاعره و شيعه؛ معتزله‌مربوط مي‌شود. اشاعره ـ كه سعدي و حافظ و اكثر عرفاي شاعر در حوزه تفكر كلامي در شمار ايشانند ـاصولاً حسن و قبح را شرعي مي‌دانستند و خوبي يا بدي هر پديده را منوط به قضاوت شرع مي‌كردند. به نظراين گروه ارزش‌ها، زيبايي و زشتي، خير و شر و... مستقل از شريعت تبيين نمي‌توانند شد و قوه و ادراك عقلي‌جدا از شريعت قادر به مرز بندي حق و تكليف نيست. نوميناليسم اشعري علاوه بر اعتقاد به اشتراك لفظي‌وجود، ضمن انكار عقل به نوعي اصالت نقل مي‌رسيد ـ و تنه به تنه پراگماتيسم مي‌ساييد و به فنومناليسم‌نزديك مي‌گرديد ـ و معتقد بود كه مي‌توان از طريق نقل به كُنه حقايق پي برد (لم يبق الا ان يقال، ان كل انسان له‌عقل، فيعتمد علي عقل نفسه).
در مقابل، متكلمان شيعه و معتزله به حُسن و قُبح ذاتي اشيا اعتقاد داشتند (و دارند) و به قضاوت عقل درمرزبندي ارزش‌ها معتقد بودند (و هستند) و در نقد رويكردهاي انساني بر قوه اختيار ـ مستقل از شريعت ـتأكيد مي‌ورزيدند. اصالت عقل و قرار گرفتن بر مدار عقلانيت در تشخيص پديده‌ها ويژگي بارز تمدن يوناني‌است. انديشه‌اي كه از حوزه‌هاي فلسفي ارسطويي، افلاطوني و رواقي به اسلام نيز رسيده و بر مبناي آن عقل‌هر پديده‌اي را محال تشخيص دهد، اراده خداوند نيز بر آن تعلق نمي‌گيرد و جهان يكسره در چارچوب ضابطه‌در مي‌آيد.
در حوزه‌هاي ديني مسيحيت ـ علي الخصوص از قرن سيزدهم به اين طرف ـ انديشه ديني به تمامي رنگ وبوي نوميناليسم به خود مي‌گيرد و به نوعي مقاومت انسان و علم در برابر مسيحيت منجر مي‌شود و به‌تدريج راه بر زايش و بالش انديشه‌هاي مدرنيته ـ از جمله حقوق بشر و تقدم حق بر تكليف ـ گشوده مي‌گردد.جريان فرخنده رنسانس با اعتقاد به اين امر كه چون اراده خداوند بر نقض و شكستن قوانين طبيعت حاكم‌نمي‌شود، لذا ـ از اين منظر و با همين استدلال ـ حقوق طبيعي بشر نيز قابل نقض نيست، قوام يافت و مستندشد. اين جريان در فرا گرا تمدن غربي به پلوراليسم فرهنگي منجر گرديد، اما در حوزه انديشگي اشعريت‌نوميناليستي ـ كه حوزه غالب بر تفكر كلامي اكثريت مسلمانان بود ـ تحت الشعاع فلسفه قرار گرفت و هيچ گاه‌به عقلانيت، حق مداري انسان و طبعاً حقوق بشر نرسيد.
مباني نظري بحث در قرآن كريم
گفتمان حق مداري و لزوم رعايت حقوق مردم (حق الناس) در قرآن كريم از منزلتي ويژه برخوردار است.اين گفتمان گاه در فرايندهاي «آزادي انتخاب» و «حق گزينش» دين دلخواه وگرايش اختياري به ايمان يا كفرجلوه مي‌كند:
ـ و لو شاء ربك لا مَن‌َ مَن في‌الارض كلهم جميعاً اَفَانت تكره‌الناس حتي يكونوا مؤمنين (يونس ـ 99).
(اگر خداي تو در مشيت ازلي مي‌خواست اهل زمين يكسره ايمان مي‌آوردند (چون نخواستيم) آيا تو به‌اكراه مردم را وا مي‌داري كه ايمان بياورند). در آيه 118 از سوره «هود» خواست خداوند بر ايجاد نوعي تكثرفكري و اختلاف عقيدتي (پلوراليسم) تعلق گرفته است:
ـ و لو شاء ربّك لجعل الناس امه واحده و لا يزالون مختلفين.
(و اگر خدا مي‌خواست همه مردم را يك امت كرده بود، ليكن هميشه ميان اقوام و ملل اختلاف خواهد بود).
في‌الواقع همين گونه گوني انديشگي اقوام و ملل و اختلاف آراي مردم است كه به تأسيس نحله‌هاي‌مختلف فكري انجاميده است. خداوند از آنجا كه به قول مولانا جلال‌الدين محمد ـ هركسي را سيرتي بنهاده‌است1 ـ انسان را قادر ساخته به واسطه قوه عقل به تميز و تشخيص پديده‌ها برسد. حتي گزينش ايمان و كفرنيز از جانب پروردگار به اراده و اختيار انسان منتهي شده است:
ـ و قل الحق‌ّ من ربكم فمن شاء فليومن و من شاء فليكفر.
ـ (بگو اين سخن (دين) از جانب پروردگار شماست، پس كه هركه بخواهد ايمان بياورد و هركه بخواهد كافرشود).2
آزادي در حق انتخاب دين كه به صورت بشارت به انسان‌ها براي شنيدن همه اقوال و گزينش بهترين آنها(فبشر عبادي‌الذين يستمعون‌القول فيتبعون احسنه) از سوي خداوند مورد تأكيد قرار مي‌گيرد، در شكل وشمايل گفتگو، پرهيز از خشونت، تساهل و قبول سخن حق‌ّ تجلي مي‌كند. خداوند به مسلمانان و مؤمنان‌مي‌آموزد كه حتي اگر جمعي از مشركان خداي شما را مورد تمسخر قرار دادند، با آنان گلاويز نشويد و فقط‌جلسه را ترك كنيد3و در برابر تبليغات مخفي مشركان به روش جدل (گفتگو و مباحثه) متوسل شويد4و كارتساهل را به آنجا مي‌رساند كه:
ـ ... و لا تقولوالمن القي اليكم السلام لست مؤمنا تبتغون عرض‌الحياه‌الدنيا...
... به كسي كه اظهار اسلام مي‌كند نسبت كفر ندهيد و نگوييد مسلمان نيستي تا مال و جانش را بر خودحلال كنيد و از متاع ناچيز دنيا غنيمت بريد...5
اين آيه (نساء/ 94) مهم‌ترين سند الهي در تأييد گفتمان تساهل و نظريه «اصاله الصحه» و «اصل برائت»است.
نهج‌البلاغه مهم‌ترين جلوه‌گاه گفتمان حقوق انساني
بي ترديد انديشه‌هاي تابناك امام علي (ع) بارزترين جلوه‌گاه گفتمان حقوق انساني و رعايت «حق‌الناس»در متون معتبر اسلامي است. امام پايه و مايه تعاليم اخلاقي و ارزشي خود را بر اصل برائت شهروندان وحسن ظن انسان‌ها نسبت به يكديگر قرار داده است:
ـ ضع امر اخيك علي احسنه حتي ياتيك ما يغلبك منه و لا تظنن بكلمه خرجت من اخيك سوء او انت تجدلهافي‌الخير محملاً.
«وضعيت رفتاري و عملكرد برادرت را به شيوه‌اي نيكو بنياد بنه و تا وقتي كه برهان قاطع براي سوء نيت‌او نيافتي آن رفتار را حمل بر سوء نكن و اگر چه سخن وي داراي دو وجه خوب و بد باشد تلاش كن براي‌سخن خوب محمل پيدا كني». نيز فرمايد:
«كسي كه حسن ظن نداشته باشد، دچار وحشت مي‌شود و از هركسي مي‌هراسد».7
اين مقوله همان پندار يا توهم توطئه است كه با رخت بربستن حسن ظن، انسان را دچار هراس مي‌كند و درهر پديده و حادثه‌اي نقشي از وحشت و توطئه وخباثت مي‌بيند.
از اين موارد ـ كه بيانگر چگونگي ايجاد مناسبات حقوق انساني در جامعه است ـ در قرآن و نهج‌البلاغه به‌قدري فراوان يافت مي‌شود كه حتي شرح بخشي از آنها مثنوي گفتمان ما را به افزون وزني و اسراف دراقتصاد كلام دچار خواهد كرد.
گفتمان حقوق انساني در باب اول گلستان
سعدي چنان كه در بهره نخست اين جستار (درآمد) گفته شد، در حوزه كلام همچون اشاعره مي‌انديشد ودانش آموخته سنت‌هاي كلاسيك نظاميه بغداد است. همين امر شايد در وحله نخست اين ذهنيت را دامن بزندكه شيخ ما به عقلانيت، تساهل، حقوق شهروندي ـ و احتمال تأمل در زواياي باريك تقدم حق بر تكليف ـ نبايداعتقاد چنداني داشته باشد. سهل است، وضعيت و جايگاه انديشگي اشاعره، به سعدي اين اجازه را مي‌دهد كه‌منتقد و منكر مباحث فوق نيز باشد. به ويژه آن كه سعدي در همان ابتداي گلستان آب پاكي را بر دستان ماريخته و به درجه‌بندي انسان‌ها پرداخته و «گبر و ترسا» را در مُقام شهروندان درجه دو در شمار دشمنان خداقرار داده است:
|
اي كريمي كه از خزانه غيب
|
گبر و ترسا وظيفه خور داري
|
|
دوستان را كجا كني محروم
|
تو كه با دشمن اين نظر دارد
|
در ابتدا چنين به نظر مي‌رسد كه سعدي نيز در كافر يا دشمن خدا خواندن گبر و ترسا رويه عطار، رومي،سلمان و حافظ را پيشه كرده است. حافظ گويد:
|
دوش آن صنم چه خوش گفت در مجلس‌مغانم
|
با كافران چه كارت گر بت نمي‌پرستي8
|
اگر «گبر» را به معني زرتشتي، مغ يا مجوس9در نظر بگيريم و «ترسا» را همان نصراني ومسيحي10بدانيم، جا دارد اين سؤال از جناب سعدي پرسيده شود كه چگونه ممكن است پيروان ادياني كه به‌وحدانيت و توحيد معتقدند دشمن خدا باشند؟
صدرالمتألهين هم بسان حافظ طايفه مجوس را در شمار كفار به حساب آورده است. با اين تفاوت كه‌حافظ خود را از موضع ملامتيون، قلندرانه با اين طايفه همسو نشان مي‌دهد و با كافر كيشي ايشان ـ عليه‌قشريون و اهل ظاهر ـ همساز مي‌شود ولي ملاصدرا از ديدگاه يك حكيم متأله به قضاوت انديشه‌هاي‌مجوسان مي‌پردازد و اين جماعت را «نزديك‌ترين طوايف به اهل عقل و خرد» قلمداد مي‌كند.11
قدر مسلم اين است كه ترسايان و مغان در عصر سعدي و حافظ ـ و حتي ملاصدرا ـ نه تنها در رديف‌اقليت‌هاي مذهبي بوده‌اند، بلكه با توجه به حاكميت تعصب و دامنه گسترده جنگ‌هاي هفتاد و دو ملتي ايشان ازحداقل حقوق شهروندي ـ و يا رعيتي ـ برخوردار نبوده‌اند. به اعتبار تحقيقات شادروان دكتر معين، پيشه‌مغان، در اين دوران تا زمان صفويه، پياله (شراب) فروشي بوده است12و بالطبع چنين جماعتي‌نمي‌توانسته‌اند در شرايط قرون وسطايي مناسبات يك سويه مذهبي ـ كه حتي وجود مذاهبي چون شيعه،معتزله، زيديه، قرامطه، باطنيه و...را بر نمي‌تافته ـ شهروند درجه يك به حساب آيند. لذا به نظر ما پذيرش اين‌مقوله كه سعي نسبت به ديدگاه‌ها و اعتقادات توحيدي مغان و مسيحيان جاهل بوده است، استبعاد منطقي وعقلي دارد، اما اين كه سعدي چرا اين دو فرقه را «دشمن» خوانده است، به احتمال قوي بيشتر از اين تفكر نشأت‌تواند گرفت كه حاكميت تك صدايي عصر وي هرگونه عقيده و مذهب مخالفي را غير از مذهب رسمي حكومت ـكه تسنن بوده است ـ، دشمن خود مي‌پنداشته و حقوق رعيتي ايشان را ـ كه اكثريت جامعه نيز از آن بي‌بهره‌بوده‌اند ـ ناديده مي‌گرفته است. به تعبير ديگر مغان و ترسايان در عصر سعدي شهروندان درجه دو و سه‌محسوب مي‌شده‌اند و شيخ ما نيز نه در مقام دفاع از اين ستم آشكار، بلكه از موضع يك شاعر آگاه به ساز وكارهاي اجتماعي عصر خود، في‌الواقع در صدد بيان اين نكته بوده است كه وقتي خداوند آن قدر كريم است كه‌حتي دشمنان موهوم را بي «وظيفه» و بي‌خورد و خوراك رها نمي‌كند، پادشاهان ـ كه خود را ظل الله‌مي‌دانسته‌اند ـ چگونه مي‌توانند حقوق رعيتي اين جماعت را زير پا بگذارند و با آنان چون دشمنان محروم ازامكانات متعارف اجتماعي برخورد كنند.
سعدي كه معتقد است «باران رحمت بي‌حساب» و «خوان نعمت بي‌دريغ» خداوندي به همه جاي دنياگسترش يافته است، تا بدان حد كه «پرده ناموس هيچ بنده‌اي را ]حتي[ به گناه فاحشي» نمي‌درد، سهل است«كرم و لطف الهي چنان است كه: گنه بنده كرده است و او شرمسار» چگونه مي‌تواند از دشمني موحدان با خداسخن بگويد؟
پس از اين مقدمه بخردانه است كه سعدي آهنگ تساهل مي‌نوازد و «آزردن دوستان» را «جهل» مي‌خواند وجنگ و خونريزي را تنها در شرايط «ناگزير و ناگريز» موجه مي‌شمارد و در حكايت نخست باب اول گلستان‌سازي شگفتناك و روح نواز از تسامح اجتماعي كوك مي‌كند: «پادشاهي را شنيدم به كشتن اسيري اشارت‌كرد. بيچاره در آن حال نوميدي ملك را دشنام دادن گرفت و سقط گفتن كه گفته‌اند هركه دست از جان بشويد،هر چه در دل دارد بگويد... ملك پرسيد: «چه مي‌گويد؟» يكي از وزراي نيك محضر گفت: «اي خداوند همي گويدوالكاظمين الغيظ والعافين عن‌الناس» ملك را رحم آمد و از سر خون او درگذشت و وزير دلگير كه ضد او بودگفت: «ابناي جنس ما را نشايد در حضرت پادشاهان جز به راستي سخن گفتن اين ملك را دشنام داد و ناسزاگفت». ملك را روي از اين سخن درهم آمد و گفت: «آن دروغ وي پسنديده‌تر آمد مرا زاين راست كه تو گفتي كه‌روي آن در مصلحتي بود و بناي اين خبثي و خردمندان گفته‌اند دروغي مصلحت‌آميز به كه راستي فتنه‌انگيز».
در اين روايت گرايش شاه به تساهل و تلاش براي يافتن محمل گذشتن از خون اسير محكوم به مرگ،سخت قابل توجه است. از آنجا كه احتمال بسيار مي‌ورد كه حكايت گلستان برخاسته و مولود ذهن خلاق سعدي و فاقد ريشه‌ها و صبغه‌هاي تاريخي و عيني باشد، سمت‌گيري شاعر به سوي تسامح و تساهل ومدارااز يك سو و پرهيز از خشونت حتي با توسل به دروغ، بيانگر دفاع از سعدي از حقوق شهروندي است. في‌الواقع‌سعدي با خلق اين ماجرا به حاكمان خودكامه عصر خود نوعي راهكار مدارا با رعيت ارايه مي‌دهد. از نظرشاعر وزيري كه به قصد نجات جان اسير مي‌كوشد و شاه را از خشونت باز مي‌دارد، انساني «نيك محضر»است و وزير ديگر كه شاه را به كشتن ترغيب مي‌كند «ضد» اين خصلت ـ بد محضرـ است و دست آخر نيزسعدي با تيزهوشي خاص خود، به اصطلاح حرف دهان پادشاه مي‌گذارد و از قول وي دروغ منجر به‌خاموشي فتنه و خونريزي را روش و منش خردمندان به حساب مي‌آورد. باشد تا ديگر ملوك نيز به همين‌شيوه عمل كنند و از خون رعيت بگذرند. به راستي آيا سعدي براي مهار خشونت عنان گسيخته حكام زمانه‌خود و ترويج روحيه مدارا و تساهل بهترين و كوتاه‌ترين راه را برنگزيده است؟ حُسن كار سعدي در آن است‌كه براي توجيه و تبيين تسامح و تساهل دست به تقابل‌هاي ايدئولوژيك نمي‌زند. فضاي غالب و حاكم بر باب‌اول گلستان به طور كلي حاكي از روحيه انسان مداري سعدي و كوشش فراوان شاعر براي تعديل ستمكاري وخودكامگي پادشاه و تشويق وي به رعايت حقوق اساسي رعيت است. فارغ از اين كه اين رعيت چگونه‌مي‌انديشد. مسلمان است يا كافر. در تمام حكايات اين بخش از گلستان سعدي عزم خود را جزم كرده است تاوظيفه اساسي حكومت (پادشاه) راـ حفظ جان و مال و ناموس مردم، بدون لحاظ كردن ايدئولوژي‌هاي‌گوناگون ـ تبليغ و ترويج كند. به گمان نگارنده همين تفكر سال‌ها بعد اساس مكتب تسامح مداري جان لاك نيزقرار گرفت تا تمدن غرب گام‌هاي بلندي به سوي جامعه مدني بردارد.
چنانكه دانسته است مدار اصلي تفكر تساهل در مكتب لاك از دو بستر ذيل برخوردار است:
الف. رسالت اصلي حكومت‌ها حراست از جان و مال مردم است. بي‌توجه به آراي مختلف و بدون واردشدن در لايه‌هاي انديشگي و تعيين ميزان و عيار صحت و سقم عقايد شهروندان.
ب. هر انساني قادر به داوري پيرامون انديشه‌هاي خويش است و هيچ نهادي نمي‌تواند و نبايد اين اختياررا از او سلب كند. حقيقت مقوله‌اي چند وجهي است كه به تمامي در اختيار هيچ نهاد و فردي نيست و حتي‌ملحدان ـ كه «لاك» ايشان را به دليل گسستن ارتباط خويش با عالم الوهيت مشمول تساهل نمي‌داند ـ تا زماني‌كه عليه منافع عمومي جامعه اقدام نكرده‌اند مي‌بايد از حقوق شهروندي برخوردار باشند...13
روايت تساهل؛ مدارا پيشگي و جرم پوشي در ادامه حكايات باب اول گلستان نيز ادامه مي‌يابد. سعدي درحكايت هفده «جرم پوشي» و گذشت يكي از پادشاهان را چنين مي‌ستايد:
|
خداي راست مسلم بزرگواري و لطف
|
كه جرم بيند و نان برقرار مي‌دارد
|
و تحمل عقايد ديگران (دگرانديشان) توسط حكومت را اين گونه مورد تقدير قرار مي‌دهد:
|
چو كعبه قبله حاجت شد از ديار بعيد
|
روند خلق به ديدارش از بسي فرسنگ
|
|
تو را تحمل امثال ما به بايد كردكه هيچ
|
كس نزند بر درخت بي بر سنگ
|
حكايت بيست و چهارم در تبيين گونه‌اي ديگر از ابعاد مروت و مدارا و نتايج مثبت اجتماعي آن شكل‌مي‌گيرد. يكي از نزديكان «ملك زوزن» كه خواجه‌اي است «كريم‌النفس، نيك محضر، خدمتكار و نيكو گفتار»، ـحتي در غيبت افراد ـ دچار غضب ملك گشته و محبوس مي‌شود. در همين ايام يكي از رقباي ملك براي خواجه‌پيامي فرستاده و از وي دعوت به همكاري مي‌كند. خواجه در ظَهر ورقه مراتب وفاداري خود به «ملك زوزن» رايادآوري كرده و عذر همكاري مي‌خواهد. نامه به دست شاه مي‌افتد تا به اشتباه خود پي ببرد. ديدگاه‌هاي‌اجتماعي، اخلاقي سعدي در اين حكايت فوق العاده قابل توجه و تقليد است:
«اگر با دشمن سر صلح داري هرگاه كه تو را در پنهان عيب كند، تو در مقابلش تحسين وي كن». «اگر مي‌خواهي‌دهان موذي به تلخي آغشته نشود، دهنش شيرين كن».
|
آن را كه به جاي تو است هر دم كرمي
|
عذرش بنه ار كند به عمري ستمي
|
به طور كلي «عيب‌پوشي» ـ كه از صفات خداوند كريم است «ستارالعيوب» ـ در گفتمان ديني و شعري ماجايگاه ويژه‌اي دارد. امام علي (ع) خطاب به مالك اشتر مي‌فرمايد:
«از رعيت آنان را از خود دورتر دار و با او دشمن باش كه عيب مردم را بيشتر بجويد كه همه مردم‌عيب‌هايي دارند و والي از هركس سزاوارتر به پوشاندن آنهاست. مباد آنچه را بر تو نهان است آشكاركني».14
«عيب پوشي» يكي از مباني اخلاقي و اصول اساسي انسان‌شناسي حافظ نيز هست:
|
ـ كمال سر محبت ببين نه نقص گناه
|
كه هر كه بي‌هنر افتد نظر به عيب كند
|
|
ـ عيب‌درويش‌وتوانگربه كم و بيش بداست
|
كار بد مصلحت آن است كه مطلق نكنيم
|
حافظ از اين مرحله هم فراتر رفته و به نقل از پير آرماني‌اش «راز نجات» انسان‌ها را در عيب پوشي‌دانسته است.
|
به پير ميكده گفتم كه: «چيست رازنجات؟»
|
بخواست جام مي و گفت: «عيب‌پوشيدن»
|
در حكايت بيست و دوم نيز تفهيم و تشريح ارزش‌هاي لطف، گذشت و مداراي سلطان نسبت به زيردستان‌در دستور كار سعدي قرار مي‌گيرد. به موجب اين حكايت، بازگشت سلامت سلطان در گرو ريختن خون‌جواني واقع مي‌شود. سلطان علي‌رغم جلب رضايت پدر و مادر جوان و به دست داشتن فتواي قاضيان ونسخه طبيبان، در حالتي روحاني از خون جوان مي‌گذرد و در پي اين گذشت، سلامت از دست رفته را بازمي‌جويد. شاعر پس از نقل اين داستان خود را هنوز در فكر آن بيتي مي‌نماياند كه بر لب درياي نيل از زبان پيل‌باني شنيده است:
|
زير پايت گر بداني حال مور
|
همچو حال تو است زير پاي پيل
|
اين تمثيل بهانه‌اي است براي آن كه مناسبات دو سويه حاكم بر ساز و كارهاي اجتماعي قدرت را تعريف‌كند و تهاجم اقتدارگرايان نسبت به ضعيفان و حقوق از دست دادگان را مهار سازد.
***
سعدي در حكايت شش، ده، يازده، پانزده، شانزده، بيست و شش، بيست و هشت و سي و يك از باب اول‌گلستان انتقاد از ستمكاري پادشاهان و دفاع از حقوق و رعيت را به صور مختلف دستمايه داستان‌پردازي‌خود مي‌سازد.
اين ماجرا ـ البته ـ حكايتي است آشنا كه بارها در بطن شريعت و متن بسياري از آثار جامعه‌شناسي‌اسلامي تبليغ و تأكيد شده است. امام علي (ع) خطاب به مالك اشتر مي‌فرمايند:
و اشعر قلبك الرحمه اللرعيه و المحبه لهم و اللطف بهم و لا تكونن عليهم سبعاً...
«و مهرباني بر رعيت را براي دل خود پوششي گردان و دوستي ورزيدن با آنان و مهرباني كردن با همگان‌را و همچون جانوري شكاري مباش كه خون‌شان را غنيمت بشماري. چرا كه رعيت دو دسته‌اند. دستهاي برادرديني توأند و دستهاي ديگر در آفرينش با تو همانند هستند. گناهي از آنان سر مي‌زند يا علت‌هايي بر آنان‌عارض مي‌شود يا خواسته و ناخواسته خطايي بر دست‌شان مي‌رود به خطاهاي‌شان منگر و از گناهانشان درگذر. چنان كه دوست داري خداي بر تو ببخشايد و گناهت را عفو فرمايد...»15.
تأكيد مكرر حافظ بر «مروت با دوستان» و «مدارا با دشمنان» ـ كه نتيجه‌اش «آسايش دو گيتي است» به‌راستي حيرت‌انگيز است. در تبليغ و ترويج اين راهكار دشوار حافظ و سعدي تالي يكديگرند. فرهنگ مردم‌نوازي و مهرباني با انسان‌ها در شعر حافظ از قرائت ويژه‌اي برخوردار است. خواجه با استناد به حديث نبوي«رفع عن امتي الخطا و النسيان و ما استكرهوا عليه»16 (3 چيز از امت من مواخذه نمي‌شود: خطا و نسيان وامري كه به اجبار بر آنها تحميل شده است) گونه‌اي ديگر از مدارا انديشي الهي را مطرح مي‌كند:
|
سهو و خطاي بنده گرش اعتبار هست
|
معني عفو و رحمت آمرزگار چيست؟
|
درك حافظ از مقوله تسامح و تساهل و گذشت اصولاً با استناد به آيه شريفه ذيل بيان مي‌شود:
قل يا عبادي‌الذين اسرفوا علي انفسهم الا تقنطوا من رحمه‌الله ان الله يغفرالذنوب جميعاً انه هوالغفورالرحيم.17
|
دارم اميد عاطفتي از جناب دوست
|
كردم جنايتي و اميدم به عفو اوست
|
|
دانم كه بگذرد ز سر جرم من كه او
|
گرچه پري‌وش است وليكن فرشته‌خوست
|
|
***
|
|
هاتفي از گوشه ميخانه دوش
|
گفت ببخشند گنه مي بنوش
|
|
لطف الهي بكند كار خويش
|
مژده رحمت برساند سروش
|
|
عفو خدا بيشتر از جرم ماست
|
نكته سر بسته چه داني خموش
|
حافظ گاه كه طرح اين مقولات اخلاقي ـ اجتماعي را مؤثر نمي‌بيند و گوش شنوايي براي به كار بستن آنهانمي‌يابد چند مرحله فراتر مي‌رود و هشدار مي‌دهد كه:
|
اي كه در كشتن ما هيچ مدارا نكني
|
سود و سرمايه بسوزي و محابا نكني
|
|
درمندان بلا زهر هلاهل دارند
|
قصد اين قوم خطا باشد، هان تا نكني
|
بله! عدم مدارا و دشمني با مردم دردمندي كه «زهر هلاهل» ـ قيام اجتماعي ـ در كف دارند، فرجامي جز«سوختن سود و سرمايه» نظام‌هاي سلطه در پي ندارد.
جامعه شناس بزرگ مسلمان، عبدالرحمن بن خلدون اندلسي يكي از دلايل مهم سقوط تمدن‌ها را در همين‌عدم رعايت حقوق شهروندان (رعايا) از سوي حكومت‌ها و دشمني با مردم كوچه و بازار بر شمرده است:
«اگر سلطان در كيفر دادن مردم قاهر و سخت گير و در امور نهاني ايشان كنجكاو باشد آن وقت بيم وخواري مردم را فرا مي‌گيرد و سرانجام به دروغ و مكر و فريب پناه مي‌برند و بدان خو مي‌گيرند و فساد وتباهي به فضايل اخلاقي آنان راه مي‌يابد و چه بسا كه در نبردگاه‌ها و هنگام مدافعه از ياري سلطان دست‌مي‌كشند و به سبب فساد نيت‌ها امر نگهباني كشور رو به تباهي مي‌رود و چه بسا كه به علت اين وضع غوغاكنند و سلطان را به قتل رسانند و در نتيجه دولت به تباهي مي‌گرايد... و اساس حصارها شهرها به علت عجزاز نگهباني رو به ويراني مي‌رود.
ولي اگر سلطان و رعايا با مهر و ملاطفت رفتار كند و از بدي‌ها و جرايم ايشان در گذرد مردم هنگام پيكاربا دشمن او جان سپاري مي‌كنند و در نتيجه امور كشوري از هر سو به بهبود مي‌گرايد و اما توابع حُسن رفتارعبارت از نعمت دادن به رعيت و مدافعه از حقوق ايشان است.»18
به نظر ابن خلدون كساد اقتصادي و از «رونق افتادن بازارهاي اجتماعي» و «ويراني آبادي‌ها» «خالي شدن‌شهرها از سكنه» همه و همه نتيجه عدم رعايت حقوق قانوني شهروندان و «تجاوز به اموال مردم» است.
سعدي در حكايت ششم، همچون ابن خلدون، از موضع جامعه‌شناسي پخته و كارآمد به نقدآسيب‌شناسي اجتماعي و تحليل دلايل ركود اقتصادي و «تهي ماندن خزانه دولت» مي‌پردازد. اين مشكل كه براثر «ظلم و جور يكي از ملوك عجم» عارض مُلك گرديده است، سعدي را به اين نتيجه مي‌رساند كه:
|
هر كه فريادرس روز مصيبت خواهد
|
گو در ايام سلامت به جوانمردي كوش
|
|
بنده حلقه به گوش ار ننوازي برود
|
لطف‌كن‌لطف‌كه بيگانه شود حلقه به‌گوش
|
شاعر اصلاح طلب از قول «وزير ناصح» به پادشاه ظالم هشدار مي‌دهد كه: «پادشه را كرم بايد تا بر او گردآيند و رحمت تا در پناه دولتش ايمن نشينند.»
سعدي در حكايت دهم از ماجرايي كه بر بالين تربت يحيي پيغامبر، در جامع دمشق ميان وي و يكي ازملوك بي انصاف عرب رفته است، سخن مي‌گويد و با توجه به حكايت ششم، نخست و تلويحاً نشان مي‌دهدكه نقد وي از ستمكاري پادشاهان ربطي به عرب و عجم بودن ايشان ندارد. هم در اين حكايت است كه شاعرملك نامبرده را تذكر مي‌دهد كه در «حق» «رعيت ضعيف رحمت» كند تا از «دشمن قوي زحمت» نبيند. شعر به‌غايت انسان دوستانه سعدي در پايان همين داستان آمده است:
|
بني آدم اعضاي يكديگرند
|
كه در آفرينش ز يك گوهرند
|
|
چو عضوي به درد آورد روزگار
|
دگر عضوها را نماند قرار
|
|
تو كز محنت ديگران بي غمي
|
نشايد كه نامت نهند آدمي
|
نگارنده مايل است از اين شعر به عنوان مانيفست گفتمان حقوق مدني در شعر و انديشه سعدي ياد كند.
در حكايت يازدهم، درويشي مستجاب الدعوه در بغداد در حق حاكم ستمكاري چون حجاج يوسف «دعاي‌خير» مي‌كند و از خداوند مي‌خواهد جان از امير ظالم بستاند، تا شاعر نتيجه بگيرد:
|
اي زبر دست زير دست آزار
|
گرم تا به كي ماند اين بازار
|
|
به چه كار آيدت جهانداري
|
مردنت به كه مردم آزاري
|
در حكايت دوازده تا شانزده صور ديگري از انتقاد به عمله واكره جور و جهل روايت شده است. نكته قابل‌ذكر مثلي است كه سعدي در ادامه حكايت شانزده مطرح مي‌كند و نحوه دستگيري رعايا و بازجويي‌هاي‌طولاني و غير روالمند را به نقدي نمادين مي‌كشد:
«حكايت آن روباه مناسب حال تو است كه ديدندش گريزان و بي خويشتن افتان و خيزان. كسي گفتش «چه‌آفت است كه موجب مخافت است؟» گفتا: «شنيده‌ام كه شتر را به سخره مي‌گيرند» گفت: «اي سفيه! شتر را با توچه مناسبت است و تو را بدو چه مشابهت؟» گفت: «خاموش! اگر حسودان به غرض گويند شتر است و گرفتارآيم كه را غم تخليص من دارد؟ تا تفتيش حال من كند و تا ترياق از عراق آورده شود، مار گزيده مرده بود»!!
اين حكايت شگفتناك، بيانگر طنزي بسيار گزنده و تلخ و روايتي نمادين از عملكرد گزمگان حكومتي است.سعدي در اين حكايت به شدت به مقوله «سوء ظن نسبت به مردم» و عدم رعايت «اصل برائت» مي‌تازد وماجراي كهنه تفتيش عقايد را به سخره مي‌گيرد.
شاعر منتقد در حكايت هيجده، ملك زاده‌اي را به سبب گشادگي و سخاوت و بخشش مال تشويق مي‌كند ودر حكايت نوزده منشاء تسري عدالت اجتماعي را از بالا به پايين برمي‌شمارد و براي آن كه عدالت و عدم‌تجاوز به مال مردم به صورت فرهنگ رفتاري عمومي در آيد، هشدار مي‌دهد كه:
|
اگر ز باغ رعيت ملك خورد سيبي
|
برآورند غلامان او درخت از بيخ
|
|
به پنج بيضه كه سلطان روا دارد
|
زنند لشكريانش هزار مرغ به سيخ
|
انتقاد سعدي از مردم آزاري پادشاهان در باب اول گلستان همچنان ادامه مي‌يابد. در حكايت بيست وشش، شاعر به زورمداران اخطار مي‌كند از ستمكاري بپرهيزند. حكمت سعدي كه از حوزه مطالعات نظري واستنباطات تاريخي وي برمي‌خيزد، شاعر را به اين حكم قطعي مجاب مي‌سازد كه عدم رعايت جانب انصاف‌در مواجهه با حقوق رعايا جهان را پر آشوب خواهد كرد:
|
به هم بر مكن تا تواني دلي
|
كه آهي جهاني به هم بر كند
|
روي سخن سعدي در اين حكايت به همه تاريخ است تا همه حكام بدانند «چنان نماند و چنين نيز هم‌نخواهد ماند» و قدرت هر چقدر هم كه قوي و پر ريشه باشد سرانجام دست به دست خواهد گرديد و اگر چنين‌نمي‌شد به حاكمان فعلي نمي‌رسيد:
|
چنان‌كه‌دست به دست آمده است ملك به‌ما
|
به دستهاي دگر هم چنين بخواهد رفت
|
حكايت بيست و نه بيانگر نوعي پيشنهاد و طرح نظري در ارتباط با چيستي و چه ساني مناسبات ميان‌حكومت و مردم است. شاعر از زبان «درويشي مجرد» گويد: «ملوك از بهر پاس رعيت‌اند، نه رعيت از بهرطاعت ملوك!»
|
پادشه پاسبان درويش است
|
گرچه رامش به فَرّ دولت اوست
|
|
گوسپند از براي چوپان نيست
|
بلكه چوپان براي خدمت اوست
|
اين حكايت سرشار از انديشه مردم سالاري است و بدون هر گونه شرح و تفسير نيز به اندازه كافي شفاف‌است.
در حكايت سي و يك، سعدي بر نكته‌اي به غايت ظريف، باريك و سخت مهيب انگشت مي‌گذارد و نهايت‌توتاليتاريسم در گفتمان حقوق مدني انسان‌ها را افشا مي‌كند. استبداد مطلق سلطان (انوشيروان) چنان است‌كه حتي حكيمي چون بزرجمهر با همه عقلانيت و خردمداري‌اش تسليم راي ناصواب او مي‌شود. چرا كه:
|
خلاف راي سلطان راي جستن
|
به خون خويش باشد دست شستن
|
|
اگر خود روز را گويد شب است اين
|
ببايد گفت: آنك ماه و پروين
|
وقتي كه پادشاه خودكامه و سفيهي روز را شب مي‌خواند، حكيمان بايد به دنبال توجيه سفاهت سلطان،در فكر تراشيدن ماه و پروين قلابي و موهوم برآيند. زيرا كه هر گونه دگر انديشي و مخالفت با راي ابلهانه‌سلطان به قيمت جان تمام خواهد شد. در چنان شرايطي كه حتي وزرا و مشاوران شاه قادر به ابراز عقيده‌صحيح و مستقل و ديگرگونه نيستند، پيداست كه بر مردم عادي و رعيت چه مي‌رود.
و سرانجام در حكايت سي و نه، ماجراي «موج زدن خود در دل لعل از آن رو كه خزف بازار شكني مي‌كند»به طرفگي طرح شده است. هارون الرشيد ملك مصر را پس از تصرف به يكي از بندگان بي خرد و جاهل خودمي‌بخشد تا ذوق شعري سعدي گل كند و در آيد كه:
|
بخت و دولت به كارداني نيست
|
جز به تاييد آسماني نيست
|
|
فتاده است در جهان بسيار
|
بي تميز ارجمند و عاقل خوار
|
|
كيمياگر به غصه مُرده و رنج
|
ابله اندر خرابه يافته گنج
|
در قفاي اين حكايت مي‌توان نقد سعدي از فقدان شايسته سالاري در گفتمان حقوق مدني را قرائت كرد. اگرچه شاعر ما از موضع اشاعره به تبيين بي كفايتي مديران جامعه مي‌پردازد، اما با اين همه نمي‌تواند نهايت‌تأسف و تحسر خود را از غيبت موازين شايسته سالاري وحق مداري در اداره امور مملكتي پنهان سازد.
گلستان سعدي19 را بايد از دريچه‌اي تازه مورد نقد و نظر قرار داد. غرق شدن در مباحث زيبايي‌شناسي‌كلام و بلاغت و سخنوري شيخ نبايد ما را از پرداختن به اصول انديشگي وي باز دارد. امري كه سوگمندانه‌كمتر مورد توجه قرار گرفته است و علي رغم اين كه گلستان قرن‌ها در مكتب خانه‌ها باز خواني و تجزيه وتحليل شده و كودكان وادار به حفظ و بازگويي آن گرديده‌اند و اين خط سير تا دانشكده‌هاي ادبيات و علوم‌انساني ما نيز تداوم يافته است، اما هنوز جنبه‌هاي اجتماعي‌گري آن مكتوم مانده است. آنچه در اين جستارمطرح شد، تلاشي در اين راستا بود.
پي‌نوشت:
1. قراگوزلو. محمد، گفتمان تساهل از زبان جلال الدين محمد، روزنامه خرداد، 4 شهريور 1378.
2. قرآن كريم، سوره كهف، آيه 29، برگردان: عبدالحميد آيتي، چاپ دوم، تهران، سروش، 1369.
3. حجرات / 12.
4. نحل / 125.
5. نساء، 94.
6. اصول كافي، ج 2، باب تهمت و سوء ظن.
7. غرر الحكم، ص 697.
8. ديوان حافظ، به اهتمام پرويز ناتل خانلري، چاپ دوم، تهران، خوارزمي، 1362، (دو جلد).
9. معين. محمد، فرهنگ متوسط فارسي، چاپ ششم، تهران، امير كبير، 1366، ج 3، ص 3193.
10. همان، ج 1، ص 1067.
11. صدرالمتألهين شيرازي، الشواهد الربوبيه، برگردان: جواد مصلح، چاپ اول، تهران، سروش 1364، ص223.
12. معين، محمد، مزديسنا و ادب فارسي، چاپ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1355، ج 1، ص 272.
13. لاك. جان، نامه‌اي در باب تساهل، برگردان: شيرزاد گلشاهي، چاپ اول، تهران، نشر ني، ص 108.
14. نهج البلاغه، برگردان: سيدجعفر شهيدي، چاپ سوم، تهران، آموزش انقلاب اسلامي، 1371، نامه 53، ص325.
15. همان.
16. سيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، جامع الصغير، الطبعه الرابعه، القاهره، دارالكتب العلميه، 1373، ج 1،ص34.
17. زمر، 53.
18. ابن خلدون. عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، برگردان: محمد پروين گنابادي، چاپ سوم، تهران، علمي.فرهنگي، 1362، ج 1، ص 362.
19. كليات سعدي، به اهتمام: محمدعلي فروغي، چاپ هفتم، تهران، اميركبير، 1367.
© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است. نوشته شده در تاریخ: 1389/1/15 (1478 مشاهده) [ بازگشت ] |
